Introspecção

ESTE VERBETE É UMA TRADUÇÃO E CARECE DE REVISÃO

Introspecção, como o termo é usado na filosofia contemporânea da mente, é o meio pelo qual adquirimos conhecimento de nossos próprios estados ou processos mentais em curso ou imediatamente passados. É claro que você pode aprender sobre sua mente da mesma forma que você aprende sobre a mente alheia — através da leitura de textos de psicologia, observando expressões faciais (em um espelho), examinando leituras de atividade cerebral, observando padrões de comportamentos passados — mas geralmente pensa-se que você também pode conhecer sua mente introspectivamente, de um jeito que mais ninguém pode. Mas o que é exatamente a introspecção? Nenhuma descrição simples é amplamente aceita.

A introspecção é um conceito-chave na epistemologia, uma vez que o conhecimento introspectivo é frequentemente compreendido como particularmente seguro, talvez até imune à dúvida cética. O conhecimento introspectivo também é frequentemente considerado mais imediato ou direto do que o conhecimento sensorial. Ambas essas características putativas da introspecção têm sido citadas em apoio à ideia de que o conhecimento introspectivo pode servir como base ou fundamento para outros tipos de conhecimento.

A introspecção também é central para a filosofia da mente, não só como um processo digno de estudo por si só, mas também como um tribunal de apelação para outras reivindicações sobre a mente. Filósofos da mente oferecem uma variedade de teorias sobre a natureza da introspecção; e afirmações filosóficas sobre a consciência, emoção, livre arbítrio, identidade pessoal, pensamento, crença, imaginário, percepção, e outros fenômenos mentais são muitas vezes pensados para terem consequências introspectivas ou serem suscetíveis à verificação introspectiva. Por razões similares, psicólogos empíricos também têm discutido a precisão dos julgamentos introspectivos e o papel da introspecção na ciência da mente.

Características Gerais da Introspecção

Características Necessárias para um Processo Introspectivo

A introspecção é comumente considerada como um processo por meio do qual adquirimos conhecimento de nossos próprios estados ou processos mentais em curso ou imediatamente passados. No entanto, nem todos os processos são introspectivos, alguns diriam que você realizou a introspecção se você souber que está com raiva ao ver sua expressão facial no espelho. Contudo, é incerto e controverso saber o que mais é necessário para um processo ser qualificado como introspectivo. Uma visão relativamente restrita da introspecção talvez requeira o envolvimento da atenção e da detecção direta do estado mental em curso; mas muitos filósofos pensam que a atenção ou a detecção direta do estado mental é impossível ou pelo menos não está presente em muitas instâncias paradigmáticas da introspecção.

Para um processo ser qualificado como “introspectivo”, como o termo é comumente usado na filosofia da mente contemporânea, é imprescindível que atenda, minimamente, as três seguintes condições:

1. A condição de mentalidade: a introspecção é um processo que gera, ou visa gerar, conhecimento, capacidade crítica, ou crenças sobre eventos, estados ou processos mentais, e não sobre assuntos de fora da mente, pelo menos não diretamente. A respeito disso, é diferente dos processos sensoriais, que normalmente fornecem informações sobre eventos externos ou sobre aspectos não mentais do corpo do indivíduo. O limite entre o conhecimento introspectivo e não introspectivo pode começar a se confundir em relação ao autoconhecimento corporal, tal como o conhecimento proprioceptivo sobre a posição dos membros, ou o conhecimento nociceptivo sobre as dores. Mas, em princípio, a parte introspectiva de tais processos, referentes a discernimentos sobre a mente — por exemplo, que se tem a sensação de que os braços foram cruzados ou de dor localizada nos dedos do pé — podem ser distinguidos dos discernimentos não introspectivos de que os braços de alguém estão, de fato, cruzados ou que o dedo do pé está sendo beliscado.

2. A condição de primeira pessoa: introspecção é um processo que gera, ou visa gerar, conhecimento, capacidade crítica ou crenças sobre a própria mente e a de mais ninguém, pelo menos não diretamente. Qualquer processo que, de maneira semelhante, gere conhecimento sobre a própria mente ou a de outros não é, por essa lógica, um processo introspectivo. (Alguns filósofos contemplaram casos peculiares ou de ficção científica em que podemos fazer introspecção diretamente ao conteúdo da mente de outras pessoas — por exemplo, por telepatia ou quando os cérebros de duas pessoas estão diretamente conectados — mas a devida interpretação desses casos é discutível. Veja, por exemplo, Gertler 2000).

3. A condição de proximidade temporal:  introspecção é um processo que gera conhecimento, crenças ou capacidade crítica apenas sobre a vida mental em curso; ou, alternativamente (ou talvez além disso) sobre a vida mental imediatamente passada (ou mesmo futura), dentro de uma certa janela temporal estreita (às vezes chamada de presente ilusório; veja o verbete sobre a experiência e percepção do tempo). Você pode saber que ontem, durante sua caminhada matinal, estava pensando em Montaigne, mas não pode saber desse fato apenas pela introspecção vigente — embora talvez possa saber introspectivamente que atualmente tem uma lembrança vívida de ter pensado em Montaigne. Da mesma forma, você não pode saber apenas por introspecção que se sentirá deprimido se o seu candidato favorito perder as eleições em novembro — embora talvez você possa saber introspectivamente qual sua atitude atual em relação à eleição, ou que emoção começa a crescer em você quando considera os possíveis resultados. Se o alvo da introspecção é melhor pensado como a vida mental atual ou a vida mental imediatamente passada pode depender do modelo de introspecção: Em modelos de auto-detecção de introspecção, segundo o qual a introspecção é um processo causal que envolve a detecção de um estado mental (ver a seção 2.2 abaixo), é natural supor que um breve lapso de tempo transcorrerá entre a ocorrência do estado mental, que é o alvo introspectivo, e o julgamento introspectivo final sobre esse estado, o que convida (mas não implica estritamente) a ideia de que os julgamentos introspectivos geralmente dizem respeito a estados imediatamente passados. Sobre modelos de auto-modelagem e auto-satisfação de introspecção, segundo os quais os julgamentos introspectivos criam ou incorporam o próprio estado introspectivo (ver seções 2.3.1 e 2.3.2 abaixo), parece mais natural pensar que o objetivo da introspecção é a vida mental atual de alguém ou, talvez, até mesmo de um futuro próximo.

Poucos filósofos contemporâneos da mente chamariam um processo de “introspectivo” se ele não atendesse alguma versão das três condições acima, embora na linguagem comum a condição de proximidade temporal possa, às vezes, ser violada. (por exemplo, no discurso comum, podemos descrever como “introspectivo” um processo de pensamento sobre o porquê você abandonou um relacionamento mês passado ou se você é realmente gentil com seus filhos como pensa que é.) Porém, muitos filósofos da mente vão resistir a chamar um processo que atenda essas três condições de “introspecção”, a menos que também satisfaça algumas, ou todas, das três condições a seguir:

4. A condição de franqueza: a introspecção produz capacidade crítica ou conhecimentos sobre os próprios processos mentais atuais de forma relativamente direta ou imediata. É difícil articular exatamente o que a franqueza ou o imediatismo implica no contexto atual, mas alguns exemplos devem tornar relativamente clara a importância dessa condição. Reunir informações sensoriais sobre o mundo e, em seguida, tirar conclusões teóricas com base nessas informações não deve, de acordo com essa condição, ser considerado introspectivo, mesmo que o processo atenda às três condições acima. Ver que um carro está a seis metros à sua frente e então deduzir, a partir desse fato sobre o mundo externo, que você está tendo uma experiência visual de certo tipo, não se caracteriza, por essa condição, como introspectivo. No entanto, como veremos na seção 2.3.4 abaixo, aqueles que adotam as teorias de transparência da introspecção podem rejeitar, pelo menos, fortes formulações dessa condição.

5. A condição de detecção: A introspecção envolve algum tipo de sintonia ou detecção de um estado ou evento mental pré-existente, onde o julgamento ou conhecimento introspectivo é (quando tudo vai bem) casualmente, mas não ontologicamente, dependente do estado mental alvo. Por exemplo, um processo que envolvesse criar o estado da mente que se atribui a si mesmo não seria introspectivo, de acordo com essa condição. Suponha que eu diga a mim mesmo em um discurso interior silencioso: “Estou dizendo a mim mesmo, em um discurso interior silencioso, ‘haecceities of applesauce’”', sem nenhuma ideia prévia de como pretendo completar a citação introduzida. Agora, o que eu digo pode ser verdade, e eu posso saber que é verdade, e eu posso saber sua verdade (em algum sentido) diretamente, por um meio pelo qual eu não poderia saber a verdade da mente de nenhuma outra pessoa. Ou seja, pode atender a todas as quatro condições acima e, no entanto, podemos resistir a chamar essa auto-atribuição de introspectiva. Auto-modelagem (Seção 2.3.2 abaixo), expressivismo (Seção 2.3.3 abaixo) e transparência (Seção 2.3.4 abaixo), componentes do autoconhecimento, enfatizam em até que ponto nosso autoconhecimento, em muitos casos, não envolve a detecção de estados mentais pré-existentes; e porque algo como a condição de detecção é implicitamente, ou explicitamente, aceito por muitos filósofos, alguns filósofos (incluindo alguns, mas não todos, que apoiam a ideia da auto-modelagem, expressivismo e/ou transparência) poderiam considerar como inapropriado pensar em tais componentes do autoconhecimento como componentes propriamente ditos da introspecção.

6. A condição de esforço: a introspecção não é constante, sem esforço e automática. Nós não estamos a cada minuto do dia realizando a introspecção. A introspecção envolve algum tipo de reflexão especial sobre a própria vida mental que difere do fluxo comum de pensamentos e ações não auto reflexivas. A mente pode monitorar a si mesma regularmente e constantemente sem exigir nenhum ato especial de reflexão por parte do pensador — por exemplo, em um nível não-consciente, certas partes do cérebro e outros sistemas funcionais podem monitorar os acontecimentos de outras partes do cérebro e outros sistemas funcionais, e esse monitoramento pode atender a todas as cinco condições acima — mas esse tipo de coisa não é o que os filósofos geralmente têm em mente quando falam de introspecção. No entanto, essa condição, assim como as condições de franqueza e detecção, não é universalmente aceita. Por exemplo, filósofos que pensam que a experiência consciente requer algum tipo de monitoramento introspectivo da mente e que pensam na experiência consciente como uma característica mais ou menos constante de nossas vidas podem rejeitar a condição de esforço (Armstrong 1968,1999; Lycan 1996).

Embora nem todas as vertentes filosóficas apresentadas por seus autores como modelos de “introspecção” atendam a todas as condições de 4 a 6, a maioria atende a pelo menos duas delas. Devido às diferenças na importância atribuída às condições 4-6, não é incomum que autores com outros modelos semelhantes de autoconhecimento difiram em sua vontade de descrever suas abordagens como modelos de “introspecção”.

Os Objetivos da Introspecção

Métodos de introspecção diferem no que eles tratam como alvos apropriados do processo introspectivo. Nenhum grande filósofo contemporâneo acredita que toda a mentalidade está disponível para ser descoberta pela introspecção. Por exemplo, os processos cognitivos envolvidos no processamento visual primário e na detecção de fonemas são frequentemente considerados introspectivamente impenetráveis e, no entanto (em algum sentido importante) mentais (Marr 1983; Fodor 1983). Muitos filósofos também aceitam a existência de crenças ou desejos inconscientes, aproximadamente no sentido freudiano, que não estão introspectivamente disponíveis (por exemplo, Gardner 1993; Velleman 2000; Moran 2001; Wollheim 2003; a despeito disso veja Lear 1998). Embora no uso comum do inglês às vezes dizemos que estamos “fazendo introspecção” quando refletimos sobre nossos traços de caráter, os filósofos contemporâneos da mente geralmente não acreditam que possamos fazer, diretamente, a introspecção dos traços de caráter da mesma forma que podemos fazer introspecção de alguns de nossos outros estados mentais (especialmente perante pesquisas que sugerem que às vezes temos pouco conhecimento de nosso traços, analisados em Taylor e Brown 1988; Paulhus e John 1998; Vazire 2010).

Os dois tipos de estados mentais introspectivos mais comumente citados são atitudes, como crenças, desejos, avaliações e intenções, e experiências conscientes como as emoções, imagens e experiências sensoriais. (Esses dois grupos podem não ser total, ou mesmo parcialmente, disjuntos: dependendo de outros aspectos de sua visão, uma filósofa pode considerar algumas ou todas as experiências conscientes como algo que envolve atitudes e/ou ela pode considerar atitudes como coisas que são ou podem ser experimentadas conscientemente.) Isso, é claro, não decorre do fato (se for um fato) de que (se) algumas atitudes são introspectáveis (poderia ser passível de introspecção?),  todas as atitudes são, ou do fato de que (se) algumas experiências conscientes são introspectáveis, todas as experiências conscientes são. Alguns modelos de introspecção focam em atitudes (por exemplo, Nichols e Stitch 2003), enquanto outros focam em experiências conscientes (por exemplo, Hill 1991: Goldman 2006; Schwitzgebel 2012); e nem sempre é claro até que ponto os filósofos tencionam que suas observações sobre a introspecção de um tipo de alvo se apliquem ao outro tipo. Não há garantia de que o mesmo mecanismo ou processo esteja envolvido na introspecção de todos os diferentes alvos potenciais.

Genericamente, este artigo descreverá os alvos da introspecção como estados mentais, embora em alguns casos possa ser mais adequado pensar nos alvos como processos em vez de estados mentais. Além disso, ao falar dos alvos da introspecção como alvos, nenhuma pressuposição se destina a uma visão de auto-detecção da introspecção em oposição a uma visão de auto-modelagem ou de contenção ou expressivista (Veja a seção 2 abaixo). Os alvos são simplesmente os estados auto-atribuídos como uma consequência do processo introspectivo se o processo funcionar corretamente, ou, se o processo introspectivo falhar, os estados que teriam sido auto atribuídos.

Os Produtos da Introspecção

Embora os filósofos não tenham explorado a questão minuciosamente, as visões também diferem em relação aos produtos da introspecção. A maioria dos filósofos defende que a introspecção produz algo como crenças ou julgamentos sobre a própria mente, mas outros preferem caracterizar os produtos da introspecção como “pensamentos”, “representações”, “consciência” ou algo semelhante. Para facilitar a exposição, esse artigo descreverá os produtos dos processos introspectivos como julgamentos, sem a intenção de reivindicar princípios de visões concorrentes.

Abordagens Introspectivas Vs Não Introspectivas do Autoconhecimento

Esta seção delineará várias abordagens do autoconhecimento. Nem todas merecem ser chamadas de introspectivas, mas uma compreensão da introspecção requer uma apreciação dessa diversidade de abordagens — algumas por causa do contraste que fornecem à introspecção propriamente dita e outras porque é discutível se deveriam ser classificadas como introspectivas. Essas abordagens não são exclusivas. Certamente, há mais de um processo por meio do qual podemos obter autoconhecimento. Inevitavelmente, parte do mesmo território aqui abordado também é apresentado, de maneira diferente, no verbete sobre autoconhecimento.

Abordagem de Auto/Outra Paridade

A abordagem simétrica ou de auto/outra paridade do autoconhecimento trata os processos pelos quais adquirimos conhecimento da nossa própria mente praticamente da mesma forma que trata os processos pelos quais adquirimos conhecimento das mentes de outras pessoas. Uma versão simplista dessa visão é que conhecemos tanto nossa própria mente quanto a mente de outros apenas observando o comportamento externo. Em tal visão, a introspecção, estritamente falando, é impossível, uma vez que a condição de primeira pessoa da introspecção (condição 2 na Seção 1.1) não pode ser atendida: Não há processo distinto que gere conhecimento da própria mente apenas. Os princípios behavioristas do século XX tendiam a encorajar essa visão, mas nenhum tratamento proeminente do autoconhecimento aceita essa visão em sua forma mais extrema e simples. Os defensores da visão de paridade às vezes caracterizam o conhecimento que temos de nossa própria mente como decorrente das “teorias” que aplicamos igualmente a nós mesmos e aos outros (como em Nisbett e Ross 1980; Gopnik 1993a, 1993b). Consequentemente, essa abordagem do autoconhecimento às vezes é chamada de teoria da teoria.

Abordagem da Observação Comportamental

Dentre os principais pesquisadores, a visão do Bem (1972), embora agora ultrapassada, é a que mais se aproxima de uma visão simples de auto/outra paridade, argumentando com base em pesquisas psicológicas que nosso conhecimento dos “estados internos”, tanto do eu quanto dos outros, deriva em grande parte dos mesmos tipos de evidências comportamentais e emprega os mesmos princípios de inferência. Nós notamos como nos comportamos e então inferimos as atitudes evidenciadas por esses comportamentos — e o fazemos mesmo quando realmente nos falta a atitude imputada. Por exemplo, Bem cita uma pesquisa clássica em psicologia social sugerindo que, quando induzidas a realizar uma ação por uma pequena recompensa, as pessoas atribuirão a si mesmas uma atitude mais positiva em relação a essa ação do que quando são induzidas por uma grande recompensa (Festinger e Carlsmith 1959; veja também a Seção 4.2.2 abaixo). Quando percebemos que estamos fazendo algo com compensação mínima, inferimos uma atitude positiva em relação a essa atividade, assim como faríamos se víssemos outra pessoa realizando a mesma atividade com compensação mínima. Da mesma forma, talvez saibamos que gostamos de comida tailandesa porque notamos que às vezes atravessamos a cidade de carro para obtê-la; talvez saibamos que estamos felizes porque nos vemos ou nos sentimos sorrindo. Bem argumentou que a psicologia social falhou consistentemente em mostrar que temos qualquer acesso apreciável a informações privadas que possam ser contrárias a tais auto-atribuições impulsionadas externamente. Na visão de Bem, se somos melhores em discernir nossas próprias motivações e atitudes, é primariamente porque temos observado mais de nosso próprio comportamento que qualquer outro.

Abordagem da Teoria da Teoria

Nisbett, Wilson e seus coautores (Nisbett e Bellows 1977; Nisbett e Wilson 1977; Nisbett e Ross 1980; Wilson 2002) defendem de forma semelhante a auto/outra paridade em nosso conhecimento das bases ou causas das nossas próprias, e também de outros, atitudes e comportamentos, descrevendo casos em que as pessoas parecem apresentar pouco conhecimento dessas bases ou causas. Por exemplo, pessoas questionadas em um centro comercial suburbano sobre porque escolheram um determinado par de meias pareciam ignorantes da influência da posição nessa escolha, inclusive negaram explicitamente essa influência quando lhes foi sugerida. Pessoas solicitadas para avaliar várias características de supostos candidatos a emprego não sabiam que seus julgamentos sobre a flexibilidade do candidato foram muito influenciados por terem sido informadas de que o candidato havia derramado café durante a entrevista de emprego (consulte também a Seção 4.2.2 abaixo). Em tais casos, Nisbett e seus co-investigadores descobriram que as descrições dos participantes sobre as influências causais em seu próprio comportamento espelhavam de perto as influências hipotéticas por observadores externos. A partir dessa descoberta, eles inferem que o mesmo mecanismo impulsiona as atribuições de primeira e terceira pessoa, um mecanismo que não envolve nenhum acesso privado especial às verdadeiras causas das atitudes e comportamentos de cada um e, em vez disso, se baseia fortemente em teorias psicológicas intuitivas.

Gopnik (1993a, 1993b; Gopnik e Meltzoff 1994) utiliza evidências psicológicas de desenvolvimento para apoiar uma teoria da paridade do autoconhecimento. Ela aponta para a evidência de que para uma ampla variedade de estados mentais, incluindo acreditar, desejar e fingir, as crianças desenvolvem a capacidade de atribuir esses estados a si mesmas na mesma idade em que desenvolvem a capacidade de atribuir esses estados a outros. Por exemplo, as crianças não parecem ser capazes de atribuir a si mesmas falsas crenças passadas (depois de terem sido enganadas pelo experimentador) antes do que podem atribuir falsas crenças a outras pessoas. Isso parece ser dessa forma mesmo quando essa falsa crença está em um passado muito recente, tendo acabado de ser revelada como falsa. De acordo com Gopnik, esse paralelismo pervasivo mostra que não nos é dado acesso introspectivo direto a nossas crenças, desejos, pretensões e similares. Em vez disso, devemos desenvolver uma “teoria da mente” à luz da qual interpretamos as evidências que garantem nossas auto atribuições. O surgimento de uma evidência imediata dos próprios estados mentais é, sugere Gopnik, apenas uma “ilusão de conhecimento”: Os especialistas se envolvem em todo tipo de teorização tácita que não reconhecem como tal — o jogador de xadrez experiente para quem a força de uma jogada parece simplesmente dada visualmente, o médico que imediatamente intui câncer em um paciente. Como somos todos especialistas na atribuição do estado mental, não reconhecemos as camadas de teoria que sustentam o processo.

Restrições à Paridade

A evidência empírica por trás da visão de auto/outra paridade permanece contenciosa (White 1988; Nichols e Stich 2003; Carruthers 2011). Ademais, embora Bem, Nisbett, Wilson e Gopnik salientaram o paralelismo entre a atribuição do estado mental a si mesmo e aos outros e a natureza inferencial e teórica de tais atribuições, todos eles também deixam margem para um tipo de autoconsciência de natureza diferente da consciência que se tem da vida mental dos outros. Assim, nenhum endossa uma visão puramente simétrica ou auto/outra paridade. Bem reconhece que o paralelismo só se mantém “na medida em que os estímulos internos são fracos, ambíguos ou não interpretáveis” (1972,5). Com essa ressalva em mente, ele afirma que nosso autoconhecimento é “parcialmente” baseado em estímulos externos. Nisbett e Wilson enfatizam que nos falta acesso apenas aos “processos” ou causas subjacentes ao nosso comportamento e atitudes. Nossas próprias atitudes e nossas sensações atuais, dizem eles, podem ser conhecidas com “quase certeza” (1977, 255; embora contrastem Nisbett e Ross 1980, 200-202, que parece simpatizar com o ceticismo de Bem sobre o acesso especial até mesmo às nossas atitudes). Gopnik possibilita que “possamos estar bem equipados para detectar certos tipos de atividade cognitiva interna de forma vaga e não especificada”, e que temos “acesso genuinamente direto e especial a certos tipos de evidência de primeira pessoa [que] pode explicar o fato de que podemos tirar algumas conclusões sobre nossos próprios estados psicológicos quando estamos perfeitamente parados e silenciosos”, embora possamos “anular essa evidência com grande facilidade” (1993a, 11-12). Ryle (1949) também enfatiza a importância do comportamento externo na auto atribuição de estados mentais, enquanto reconhece a presença de “pontadas”, “emoções”, “cócegas” e até “solilóquios silenciosos”, que conhecemos em nosso próprio caso e que não parecem ser detectáveis pela observação do comportamento externo. No entanto, nenhum desses autores desenvolve uma tese desse autoconhecimento aparentemente mais direto. Suas teorias são, consequentemente, incompletas. Independentemente da importância da evidência comportamental e das teorias gerais na prossecução de nossas auto-atribuições, diante das considerações que levam Bem, Nisbett, Wilson, Gopnik e Ryle a essas advertências, é provavelmente impossível sustentar uma visão sobre qual há paridade completa entre atribuições de estado mental de primeira e terceira pessoa. Deve haver algum tipo de processo introspectivo ou, pelo menos, exclusivamente em primeira pessoa.

A visão auto/outra paridade também pode ser restrita à sub classes particulares de estados mentais: Qualquer estado mental que só pode ser conhecido por processos cognitivos idênticos aos processos pelos quais conhecemos os mesmos tipos de estados em outras  pessoas, é um estado ao qual não temos acesso distintamente introspectivo. Estados para os quais a paridade é frequentemente invocada incluem traços de personalidade, motivos inconscientes, processos perceptivos precoces e as bases de nossas decisões (consulte a Seção 4.2.1 abaixo para saber mais sobre isso). Aprendemos sobre esses estados em nós mesmos, talvez, quase da mesma maneira que aprendemos sobre esses estados em outras pessoas. Carruthers (2011; veja também a Seção 4.2.2 abaixo) apresenta um caso para paridade de acesso a atitudes proposicionais como crença e desejo (em contraste com o discurso interior, imaginário visual e similares, que ele considera introspectivo).

Abordagem de Auto-Detecção

Etimologicamente, o termo “introspecção” — do latim “ato de olhar para dentro” — sugere um processo perceptivo ou quase perceptivo. Locke escreve que temos uma faculdade de “Percepção da Operação de nossa própria Mente” que, “embora não seja Sentido, não tem nada a ver com Objetos externos; no entanto, é muito parecida, e poderia ser adequadamente chamada de Sentido interno” (1690[1975, 105] itálico suprimido). Kant (1782/1997) diz que temos um “sentido interno” pelo qual aprendemos sobre aspectos mentais de nós mesmos que é, de maneira importante, paralelo ao “sentido externo” pelo qual aprendemos sobre objetos externos.

Mas o que significa dizer que a introspecção é como a percepção? Em que aspectos? Como Shoemaker (1994a, 1994b, 1994c) aponta, em vários aspectos a introspecção é plausivelmente diferente da percepção. Por exemplo, a introspecção não envolve um órgão específico como o olho ou o ouvido (embora, como observa Armstrong 1968, nem a propriocepção corporal). Tanto amigos quanto inimigos das abordagens de auto-detecção tendem a concordar que a introspecção não envolve uma fenomenologia distinta de “aparências introspectivas” (Shoemaker 1994a, 1994b, 1994c; Lycan 1996; Rosenthal 2001; Siewert 2012): A experiência visual da vermelhidão tem uma qualidade sensorial ou fenomenologia distinta que seria difícil ou impossível de transmitir a uma pessoa cega; analogamente à experiência olfativa de sentir o cheiro de uma banana, a uma experiência auditiva de ouvir um órgão de tubos, a experiência de tocar algo dolorosamente quente. Para ser análoga à experiência sensorial nesse respeito, a introspecção teria que gerar uma fenomenologia analogamente distinta — alguma fenomenologia quase sensorial além, digamos, da fenomenologia visual de ver o vermelho que é a fenomenologia da aparência introspectiva da fenomenologia visual do ver o vermelho. Isso parece exigir duas camadas de aparência na percepção sensorial assistida introspectivamente: uma aparência visual do objeto externo e uma aparência introspectiva dessa aparência visual. (Isso não quer dizer, no entanto, que a introspecção, ou pelo menos a introspecção consciente, não envolva algum tipo de “fenomenologia cognitiva” — se existe tal coisa — do tipo que acompanha os pensamentos conscientes em geral: Veja Bayne e Montague, eds., 2011.).

Os defensores contemporâneos de modelos quase perceptivos de introspecção admitem a existência de tais desanalogias (por exemplo, Lycan 1996). Podemos considerar um processo introspectivo como sendo quase perceptivo ou. menos contenciosamente, como um modelo de "auto-detecção", se atender às cinco primeiras condições descritas na Seção 1.1 — isto é, a condição de mentalidade, a condição de primeira pessoa, a condição de proximidade temporal, a condição de franqueza e a condição de detecção. Um aspecto da condição de detecção merece ênfase especial aqui: essa condição requer a independência ontológica do estado mental alvo e o julgamento introspectivo — os dois estados serão causalmente conectados (assumindo que tudo correu bem) mas não constitutivamente conectados. (Shoemaker 1994a, 1994b, 1994c) chama modelos de autoconhecimento que atendem a esse aspecto da condição de detecção de modelos “perceptivos amplos”.) Talvez em um entendimento liberal de “detecção” que não requer independência ontológica, contenção ou outros componentes da introspecção (veja a Seção 2.3.1 abaixo) possam ser qualificados como algo que envolve a “detecção”. Entretanto, não é assim que a “detecção” está sendo usada na taxonomia atual.

O modelo de auto-detecção do autoconhecimento parece colocar a introspecção epistemicamente em pé de igualdade com a percepção sensorial. Para muitos filósofos, isso tem parecido uma deficiência nesse modelo. Uma longa e difundida tradição filosófica sustenta que o autoconhecimento é epistemicamente especial, temos um “acesso privilegiado” a — talvez até um conhecimento infalível ou indubitável de — pelo menos alguma parte de nossa mentalidade, de uma forma que é, significativamente, de natureza diferente do nosso conhecimento do mundo exterior (veja a Seção 4 abaixo). Tanto a visão auto/outra paridade (Seção 2.1 acima) quanto as de auto-detecção (esta seção) do autoconhecimento ou negam qualquer privilégio epistêmico especial ou caracterizam esse privilégio como semelhante ao privilégio de ser a única pessoa a ter visão ampliada de um objeto ou um certo tipo de acesso sensorial a esse objeto. Outras abordagens do autoconhecimento a serem discutidas mais adiante na Seção 2.3 são mais facilmente compatíveis, e muitas vezes impulsionadas, até certo ponto, por noções mais aprofundadas das diferenças epistêmicas entre autoconhecimento e conhecimento de objetos ambientais.

Processo de Monitoramento Simples

Armstrong (1968,1981,1999) é talvez o principal defensor do processo simples, quase perceptivo, de auto-detecção de introspecção. Ele descreve a introspecção como um “processo de auto-escaneamento no cérebro” (1968,324), e enfatiza o que vê como importante distinção ontológica entre o estado de consciência produzido pelo processo de auto escaneamento e o estado mental alvo do qual a pessoa está ciente por meio desse escaneamento — a distinção, por exemplo, entre a dor e a consciência introspectiva dessa dor.

Armstrong também parece sustentar que o processo introspectivo quase perceptivo prossegue a um nível cognitivo consideravelmente baixo — rápido e simples, normalmente sem muita interferência ou influência de outros processos cognitivos ou sensoriais. Ele descreve a introspecção como “completamente não inferencial”, semelhante à simples detecção de pressão nas costas (1968, 97) e diz que pode ser (e presumivelmente tipicamente é) contínua e “reflexa”, envolvendo não mais do que manter “uma breve observação sobre nosso próprio conteúdo mental atual, mas sem dar muita importância a isso” (1999, 115). Uma vez que Armstrong admite que as inferências são muitas vezes não-conscientes, baseadas em pistas sensoriais ou outras que a pessoa que infere não pode discernir, sua alegação de que o processo introspectivo é não-inferencial é um compromisso substancial com a simplicidade do processo. Ele contrasta esse automonitoramento reflexivo com atos mais sofisticados de introspecção deliberada, que ele acha que também são possíveis (1999,114). Observe que ao chamar o auto-monitoramento reflexivo de “introspecção”, Armstrong viola a condição de esforço da Seção 1.1, que exige que a introspecção não seja constante e automática. Lycan (1996) endossa uma visão semelhante, embora, ao contrário de Armstrong, Lycan caracterize a introspecção como algo que envolve mecanismos de atenção, assim presumivelmente tratando a introspecção como mais exigente de recursos cognitivos (embora talvez ainda quase constante).

Nichols e Stich (2003) empregam um modelo da mente no qual ter uma atitude proposicional como uma crença ou desejo é uma questão de ter uma representação armazenada em uma “caixa de crenças” ou “ caixa de desejo” funcionalmente (e metaforicamente) definida (ver também os verbetes sobre crença e funcionalismo). Em suas abordagens, o autoconhecimento dessas atitudes normalmente envolve a operação de um simples “Mecanismo de Monitoramento” que meramente pega as representações dessas caixas, acrescenta um “eu acredito que…”, “eu desejo que…”, ou qualquer outra coisa (conforme apropriado) a essa representação e adiciona de volta à caixa de crença. Por exemplo, se eu desejo que meu pai voe para Hong Kong no domingo, o Mecanismo de Monitoramento pode copiar a representação na minha caixa de desejos como o conteúdo “meu pai voa para Hong Kong no domingo” e produzir uma nova representação na minha caixa de crenças — isto é, criar uma nova crença — com o conteúdo “Eu desejo que meu pai voe para Hong Kong no domingo”. Nichols e Stich também propõem um mecanismo análogo, mas um pouco mais complicado (eles deixam os detalhes indefinidos) que toma percepções como sua entrada e produz crenças sobre essas percepções como saída.

Nichols e Stich enfatizam que esse Mecanismo de Monitoramento não opera isoladamente, mas frequentemente coopera ou compete com um segundo meio de aquisição de autoconhecimento, o que envolve a implantação de teorias nos moldes sugeridos por Gopnik (ver Seção 2.1.2 acima). Eles oferecem um argumento de “dupla dissociação” para essa visão. Ou seja, apresentam, por um lado, casos que interpretam como processos que mostram uma quebra no Mecanismo de Monitoramento, enquanto a capacidade de inferência teórica sobre a mente permanece intacta e, por outro lado, processos em que a capacidade de inferência teórica sobre a mente é prejudicada, mas o Mecanismo de Monitoramento continua funcionando normalmente, sugerindo que a inferência teórica e automonitoramento são processos distintos e separáveis. Nichols e Stich argumentam que pessoas autistas têm um conhecimento teórico muito pobre da mente, como sugerido por seus baixos desempenhos em tarefas de “teoria da mente” (tarefas como determinar quando alguém terá uma crença falsa), e ainda assim eles conseguem monitorar seus estados mentais como mostrado por sua capacidade de descrever seus estados mentais em autobiografias e outras formas de autorrelato. Por outro lado, Nichols e Stich argumentam que as pessoas esquizofrênicas continuam sendo excelentes teóricos sobre estados mentais, mas monitoram muito mal seus próprios estados mentais — por exemplo, quando não reconhecem certas ações como delas próprias e tem dificuldade para relatar, ou negam, a existência de pensamentos contínuos.

Modelo de Monitoramento Multiprocesso

Goldman (2006) critica o modelo de Nichols e Stich (ver Seção 2.2.1 acima) por não descrever como o Mecanismo de Monitoramento detecta o tipo de atitude da representação (crença, desejo, etc.). Se falar de “caixas de crença” e similares é uma estenografia para falar do papel funcional (como Nichols e Stich dizem), então o Mecanismo de Monitoramento deve, de alguma forma, detectar o papel funcional da representação detectada. Mas o papel funcional é uma questão do que é apto a causar um determinado estado mental e o que ele é capaz de causar (veja o verbete sobre funcionalismo), e Goldman argumenta que um mecanismo simples não poderia discernir tais fatos de disposicionais e relacionais (embora Nichols e Stich possam ser capazes de evitar essa preocupação descrevendo a introspecção como algo que envolve não apenas um, mas um conjunto de mecanismos semelhantes: 2003, 162). Goldman também argumenta que a visão de Nichols e Stich não deixa claro como podemos discernir a força ou intensidade de nossas crenças, desejos e outras atitudes proposicionais.

A tese positiva de Goldman começa com a ideia de que a introspecção é um processo quase perceptivo que envolve a atenção: “A atenção parece agir como um órgão orientador na introspecção, análogo a mudança de direção do olhar ou ao farejar do nariz” (2006, 244). Os estados mentais assistidos individualmente são então classificados em vastas categorias (da mesma forma, na percepção visual podemos classificar objetos vistos em vastas categorias). No entanto, na visão de Goldman, esse processo só pode gerar conhecimento introspectivo dos tipos gerais de estados mentais (como crença, felicidade, sensação corporal) e algumas propriedades desses estados mentais (tais como grau de confiança para a crença e “uma infinidade de categorias finamente delineadas” para a sensação corporal). Conteúdos específicos, especialmente de atitudes como a crença, são muito diversos, sugere Goldman, para que existam categorias classificatórias pré-existentes para cada uma. Em vez disso, representamos o conteúdo específico de tais estados mentais “redistribuindo” o conteúdo representativo do estado mental, isto é, simplesmente replicando o conteúdo do estado mental introspectivo para o conteúdo da crença ou julgamento introspectivo (um pouco como nas visões de Nichols e Stich). Finalmente, Goldman argumenta que alguns estados mentais requerem “tradução” para o código mental apropriado à crença para que possam ser introspectivos. Ele sugere que as representações visuais têm um formato ou código mental diferente das crenças e, portanto, o trabalho cognitivo será necessário para traduzir precisamente os detalhes da experiência visual em conteúdos mentais que possam ser considerados introspectivos.

Hill (1991,2009) também oferece um modelo de auto-detecção multi-processo de introspecção. Como Goldman, Hill vê a atenção (em algum sentido amplo, não-sensorial) como central para introspecção, embora também aceite a consciência introspectiva sem atenção (1991, 117-118). Hill enfatiza as diferenças entre introspecção e percepção, mantendo um vasto relatório de auto detecção. Hill (2009) argumenta que a introspecção é um processo que produz julgamentos, e não a percepção, dos estados alvo, e sugere que os processos que geram esses julgamentos variam consideravelmente, dependendo do estado alvo, e são muitas vezes complexos. Por exemplo, os julgamentos sobre crenças e desejos duradouros devem, diz ele, envolver procedimentos complexos para a busca de armazéns de memória de longo prazo “vastos e heterogêneos”. Central para o modelo de Hill (1991) é a ênfase na capacidade da atenção introspectiva para transformar — especialmente para ampliar e enriquecer, até mesmo para criar — a experiência alvo. A este respeito, Hill argumenta que o ato introspectivo difere do ato observacional paradigmático que não transforma o objeto percebido (embora, é claro, tanto a observação científica quanto a ordinária — especialmente gustativa — pode afetar o que é percebido); e, portanto, o modelo de Hill contém um aspecto de “auto-satisfação” ou “auto-modelagem” em razão da Seção 2.3.1 e da Seção 2.3.2 abaixo, e atende apenas de forma qualificada e condicional à condição de detecção em abordagens da introspecção, conforme descrito na Seção 1.1 acima — a condição de que a introspecção envolve sintonia ou detecção de um estado ou evento mental pré-existente.

Como Hill, Prinz (2004) argumenta que a introspecção deve envolver múltiplos mecanismos, dependendo tanto dos estados-alvo (por exemplo, atitudes versus experiências perceptivas) quanto do modo particular de acesso a esses estados. O acesso pode envolver uma atenção controlada ou pode ser mais uma observação passiva; pode envolver a “legendagem” verbal ou a rotulagem de experiências ou pode envolver o tipo de acesso não-verbal que até os macacos têm a seus estados mentais. Prinz (2007) distingue nitidamente entre a classificação conceitual de nossas experiências conscientes em vários tipos que podem ser reconhecidos e reidentificados ao longo do tempo — classificações que ele acha que devem ser necessariamente um pouco rudimentares — e não conhecimentos conceituais de experiências conscientes em curso obtidas “apontando” para eles com atenção. O último tipo de conhecimento, argumenta Prinz, é muito mais detalhado e precisamente estruturado do que o anterior, mas não pode ser expresso ou retido ao longo do tempo. Prinz também acompanha Hill ao enfatizar que a introspecção frequentemente intensifica ou modifica a experiência do alvo. Em tais casos, argumenta Prinz, o “acesso” introspectivo é apenas acesso em um sentido atenuado.

Introspecção Sem Auto-Detecção?

Há várias maneiras de gerar julgamentos, ou, pelo menos, declarações, sobre a própria vida mental atual — vamos chamá-las de auto-atribuições — que são confiáveis, embora não envolvam a detecção de um estado pré-existente. Considere os quatro tipos de casos a seguir:

A. Auto-atribuições  auto-satisfatórias  automáticas: Eu penso para mim mesmo: “Estou pensando”. Ou: julgo que estou fazendo um julgamento sobre minha própria vida mental. Ou: digo a mim mesmo em um discurso interior “estou dizendo a mim mesmo em um discurso interior”: 'blu-bob'". Tais auto-atribuições são automaticamente auto-satisfatórias. Suas condições de existência são um subconjunto de suas condições verdadeiras.

B. Auto-atribuições que levam a auto-modelagem: Eu declaro que tenho uma imagem mental de um elefante rosa. Ao mesmo tempo em que faço essa declaração, deliberadamente faço com que eu mesmo forme a imagem mental de um elefante rosa. Ou: Um homem não iniciado no amor romântico declara a uma potencial namorada que é o tipo de pessoa que envia flores para suas amadas. Ao mesmo tempo em que ele diz isso, ele decide com sucesso ser o tipo de pessoa que envia flores para suas amadas. A auto-atribuição ou precipita uma mudança ou fortalece o que já existe, de forma a tornar a auto-atribuição precisa. Nestes casos, ao contrário dos casos descritos em (A), alguma mudança ou auto-manutenção é necessária para tornar a auto-atribuição verdadeira, além do evento de auto-atribuição por si só.

C. Auto-atribuição precisa por meio da auto-expressão: Eu aprendo a dizer “Estou com dor!” em vez de “ai!” como uma resposta automática e irrefletida a estímulos dolorosos. Ou: Uso a sentença auto-atributiva “Acredito que Russell mudou de ideia sobre pacifismo” simplesmente como uma forma cautelosa de expressar a crença de que Russell mudou de ideia sobre pacifismo, sendo esta expressão o produto de refletir sobre Russell em vez de um produto de reflexão sobre minha própria mente. Presume-se aqui que auto-expressões deste tipo fluem naturalmente dos estados expressos praticamente da mesma forma que expressões faciais e expressões verbais não auto-atributivas fluem naturalmente desses mesmos estados — ou seja, sem serem precedidas por qualquer tentativa de detectar o estado auto-atribuído.

D. Auto-atribuições derivadas de julgamentos sobre o mundo exterior: Do fato não auto-atributivo de que Stanford fica ao sul de Berkeley, eu tiro a conclusão auto-atributiva de que eu acredito que Stanford fica ao sul de Berkeley. Ou: Do fato não auto-atributivo de que seria bom ir para casa agora, eu derivo do julgamento auto-atributivo de que quero ir para casa agora. Essas derivações podem ser inferências, mas se assim for, tais inferências não requerem nenhuma premissa específica sobre estados mentais em andamento. Talvez se adote um princípio geral de inferência como “de P, é permissível derivar que eu acredito que P”, ou “normalmente, se algo é bom, eu o quero.”

As seguintes abordagens de autoconhecimento tiram proveito de um ou mais desses fatos sobre a auto-atribuição. Porque essas formas de obtenção do autoconhecimento violam a condição de detecção na introspecção (condição 5 na seção 1.1 acima), e porque os filósofos estão divididos sobre se os métodos de obtenção do autoconhecimento que violam esta condição contam, estritamente falando, como métodos introspectivos , filósofos encontram-se divididos sobre se as abordagens de autoconhecimento do tipo descrito nesta seção devem ser considerados como modelos de introspecção.

Auto-satisfação e Contenção

Uma ênfase no conhecimento infalível através de auto-atribuições auto-satisfatórias remonta pelo menos a Augustine (c. 420 C.E./1998) e é mais conhecidamente implantada por Descartes em Discurso do Método (1637/1985) e Meditações (1641/1984), onde ele assume o pensamento auto-satisfatório como indubitavelmente verdadeiro, imune até mesmo ao ceticismo mais radical, e um terreno seguro sobre o qual construir conhecimento aprofundado (pelo menos sob certas condições; veja Paul 2018).

As abordagens contemporâneas de auto-satisfação tendem a explorar a ideia de contenção. Em um ensaio de 1988, Burge escreve:

Quando alguém sabe que se está pensando que p, esse alguém não está levando o próprio pensamento (ou processo de pensar) que p meramente como um objeto. Esse alguém está pensando que p na própria ocorrência de pensar com conhecimento que se está pensando nisso. É pensado e pensado sobre no mesmo ato mental. (654)

Esse é o caso, Burge argumenta, porque “por seu caráter reflexivo e autorreferencial, o conteúdo do julgamento de segunda ordem [auto-atributivo] está preso (auto-referencialmente) ao conteúdo de primeira ordem que ele tanto contém quanto toma como assunto” (1988, 659–660; cf. Heil 1988; Gertler 2000, 2001; Heil e Gertler descrevem tais pensamentos como introspectivos enquanto Burge parece não pensar no autoconhecimento tão estruturado como introspectivo: 1998, 244; veja também 1988, 652). Ao julgar que estou pensando em uma banana, penso necessariamente em uma banana: O julgamento auto-atributivo contém, como parte, o próprio pensamento auto-satisfatório, e portanto não pode ser falso. Em uma ensaio de 1996, Burge estende seus comentários para incluir não apenas “pensamentos” auto-atributivos como alvos, mas também (certos tipos de) “julgamentos” (exemplo., “Eu julgo, com isto, que existem entidades físicas” e outros julgamentos com "com isto"- tal qual a reflexividade, 92).

Shoemaker (1994a, 1994b, 1994c) aplica a idéia de contenção de forma muito diferente e sob uma gama muito mais ampla de alvos introspectivos, incluindo estados conscientes como dores, e atitudes proposicionais, como crenças. Shoemaker especula que a relação de contenção relevante não se mantém entre os conteúdos ou conceitos empregados no estado alvo e no estado auto-atributivo, mas entre suas realizações neurais no cérebro. Para desenvolver este ponto, Shoemaker distingue entre a "realização central" de um estado mental e sua "realização total". Pode-se pensar em processos mentais como tendo lugar em regiões consideravelmente estreitas do cérebro (sua realização central), e ainda assim, sugere Shoemaker, não é como se pudéssemos simplesmente cortar essas regiões de todas as outras e ainda ter o estado mental em questão. Para ser o estado mental que é, o processo deve estar inserido em uma rede causal maior que envolve mais do cérebro (a realização total). As relações de contenção ou sobreposição entre a realização central e a realização total entre o estado alvo e o julgamento auto-atributivo podem, então, garantir a precisão introspectiva. Por exemplo, a realização total do estado cerebral da situação de dor pode ser simplesmente um subconjunto da realização total do estado cerebral da situação de acreditar que se está em dor. A precisão introspectiva pode então ser explicada pelo fato de que o julgamento introspectivo não é um estado que existe de forma independente.

Mais recentemente, os filósofos têm aplicado modelos de contenção de conteúdo similares ao de Burge (em oposição aos modelos de contenção de realização similares ao de Shoemaker) ao autoconhecimento de estados conscientes, ou “fenomenologia”, em particular — por exemplo, Gertler (2001), Papineau (2002), Chalmers (2003), Horgan e Kriegel (2007), e Balog (2012). Husserl (1913/1982) oferece uma abordagem inicial de contenção fenomenal, argumentando que podemos a qualquer momento colocar nosso "cogitatio" — nossas experiências conscientes — conscientemente diante de nós através de uma espécie de olhar mental, com a auto-percepção que surge contendo como parte a experiência consciente para a qual ela é dirigida e incapaz de existir sem. Papineau oferece uma teoria "quotational" na qual, na introspecção, nós nos auto-atribuímos “a experiência: ___”, onde o espaço em branco é completado pela própria experiência. Chalmers escreve que “crenças fenomenais diretas” sobre nossas experiências são “parcialmente constituídas por uma qualidade fenomenal subjacente”, na medida em que as duas serão firmemente acopladas através de “uma grande variedade de casos possíveis conceitualmente próximos” (2003, 235).

Uma possível dificuldade com essas abordagens é que, embora pareça plausível supor que um pensamento ou julgamento introspectivo possa conter outro pensamento ou julgamento como parte, é menos claro como um julgamento ou crença auto-atributiva pode conter como parte elementos da experiência consciente. Crenças, e outros estados mentais de crença, como julgamentos, pode-se pensar, contêm conceitos, experiências não conscientes, como seus constituintes (Fodor 1998); ou, alternativamente, pode-se pensar que as crenças são padrões funcionais ou disposicionais de resposta à entrada (Dennett 1987; Schwitzgebel 2002), mais uma vez tornando incerto como uma parte da fenomenologia poderia fazer parte da crença. Talvez com esta preocupação em mente, os defensores dos modelos de contenção muitas vezes apelam para “conceitos fenomenais” que são, como os julgamentos introspectivos para os quais eles contribuem, parcialmente constituídos pelas experiências conscientes que são os conteúdos destes conceitos. Tais conceitos são frequentemente pensados para serem obtidos por uma atenção demonstrativa às nossas experiências conscientes, à medida que são contínuas. Parece, pelo menos, que crenças, conceitos ou julgamentos que contêm elementos da fenomenologia teriam que expirar assim que a fenomenologia tenha passado e, portanto, os julgamentos introspectivos não poderiam ser usados em inferências posteriores sem recriar o estado em questão. Chalmers (2003) reconhece a localidade temporal de tal fenomenologia que contém julgamentos introspectivos e, consequentemente, seu uso limitado na fala e na formulação de generalizações. Papineau, em contraste, adota uma teoria na qual a recriação imaginativa da fenomenologia ao pensar sobre a experiência passada é comum.

Auto-Modelagem

Embora aparentemente possamos, pelo menos às vezes, chegar a verdadeiras auto-atribuições através dos procedimentos de auto-modelagem e auto-expressão (B e C) descritos no início da Seção 2.3, e embora tais procedimentos possam atender as três primeiras condições para um processo de introspecção, conforme descrito na Seção 1.1, isto é, podem (dependendo de como são descritos e desenvolvidos) ser procedimentos que produzem apenas conhecimento ou julgamentos (ou pelo menos auto-atribuições) sobre os próprios estados mentais atuais ou passados muito recentemente — poucos filósofos descreveriam tais procedimentos como “introspectivos”. No entanto, eles merecem aqui um tratamento breve, em parte pela mesma razão que a visão auto/outra paridade merece tratamento na seção 2.1 acima— ou seja, como processos céticos que sugerem que o escopo da introspecção pode ser consideravelmente mais restrito do que geralmente se pensa - e em parte como pano de fundo para a teoria de “transparência” a ser discutido na seção 2.3.4 abaixo, com o qual eles são frequentemente casados.

É difícil encontrar teorias de autoconhecimento que destaquem a técnica de auto-modelagem em sua forma mais pura, prospectiva e causal — talvez porque é claro que o autoconhecimento deve envolver consideravelmente mais do que isso (Gertler 2011). No entanto, McGeer (1996, 2008; McGeer e Pettit 2002) coloca considerável ênfase na auto-modelagem, escrevendo que “nós aprendemos a usar nossas auto-atribuições intencionais para instilar ou reforçar tendências e inclinações que se encaixam nestas atribuições, mesmo que tais tendências e inclinações possam, na melhor das hipóteses, ter sido apenas nascentes no momento em que fizemos os primeiros julgamentos” (1996, 510). Se eu me descrevo como valente em batalha, ou como um vegetariano comprometido— especialmente se o faço publicamente— crio compromissos e expectativas para mim mesmo que ajudam a tornar essas auto-atribuições verdadeiras. McGeer compara o autoconhecimento com o conhecimento que uma motorista tem, oposto ao de um passageiro, de para onde o carro está indo: A motorista, ao contrário do passageiro, pode fazer com que o carro vá para onde ela diz que está indo (505).

Há também conflitos em Dennett (embora Dennett possa não ter uma visão totalmente consistente sobre estes assuntos; veja Schwitzgebel 2007) que sugerem uma visão ou de auto-satisfação ou de auto-modelagem. Em alguns lugares, Dennett compara autorrelatos “introspectivos” sobre a consciência às obras de ficção, imunes à refutação da mesma forma que as afirmações fictícias — alguém não poderia errar mais sobre a própria consciência, diz Dennett, do que Doyle poderia errar sobre a cor da poltrona de Sherlock Holmes (por exemplo, 1991, 81, 94). Tais observações são consistentes ou com uma visão anti-realista da ficção (não há fatos sobre a poltrona ou sobre a consciência; veja 366-367) ou com uma visão realista auto-satisfatória ou auto-modeladora (Doyle cria fatos sobre Holmes enquanto pensa ou escreve sobre ele; nós criamos fatos sobre o que somos pensando ou fazendo afirmações sobre nossa consciência, como talvez em 81 e 94). Mais moderadamente, ao discutir atitudes, Dennett enfatiza como o ato de formular uma atitude em linguagem — por exemplo, ao pedir um item do menu — pode envolver auto-atribuir um grau de especificação em suas atitudes que não estavam presentes antes, comprometendo assim, e parcial ou totalmente criando, uma atitude auto-atribuída específica (1987, 20).

Teorias comissivas de autoconhecimento também envolvem auto-modelagem, mas não uma forma de auto-moldagem na qual o julgamento introspectivo traz à existência um estado alvo ontologicamente distinto, mas sim um tipo de auto-modelagem que envolve um componente de auto-satisfação ou contenção similar ao discutido na Seção 2.3.1 acima. Moran (2001), por exemplo, argumenta que normalmente quando somos levados a pensar no que acreditamos, desejamos ou tencionamos (e ele limita sua tese principalmente a estes três estados mentais), refletimos sobre os fenômenos (externos) em questão e decidimos no que acreditar, desejar ou fazer. Em vez de tentar detectar um estado pré-existente, abrimos ou reabrimos o caso e chegamos a uma resolução. Visto que normalmente acreditamos, desejamos e tencionamos o que resolvemos acreditar, desejar e fazer, podemos, portanto, atribuir com precisão essas atitudes. Coliva (2016) argumenta que a auto-atribuição “Eu acredito que P" é como uma declaração performativa na medida em que constitui um comentário à crença que P (veja também Wright 1989; Falvey 2000; Heal 2002; Boyle 2009, no prelo).

Expressivismo

Wittgenstein escreve:

Como um ser humano aprende o significado dos nomes das sensações? — da palavra “dor”, por exemplo. Aqui está uma possibilidade: as palavras estão conectadas com o primitivo, o natural, expressões da sensação e usadas em seu lugar. Uma criança se machuca e chora; e depois os adultos falam com ela e lhe ensinam exclamações e, mais tarde, sentenças. Eles ensinam à criança um novo comportamento de dor. “Então você está dizendo que a palavra ‘dor’ realmente significa chorar?” — Pelo contrário: a expressão verbal de dor substitui choro e não o descreve. (1953/1968, sec. 244)

E

“Não pode ser dito sobre mim (exceto talvez como uma piada) que eu sei que estou com dor. O que isso deve significar — exceto, talvez, que estou com dor”? (1953/1968, sec. 246).

Do ponto de vista de Wittgenstein, é verdade que estou com dor e que digo de mim mesmo que estou em dor, mas a afirmação de forma alguma emerge de um processo de detecção da dor.

Uma simples visão expressivista — às vezes atribuída a Wittgenstein com base nestas e outras passagens relacionadas — nega que as expressivas declarações (por exemplo, “isso dói!”) genuinamente atribuem estados mentais aos indivíduos que os pronunciam. Tal visão enfrenta sérias dificuldades para acomodar as evidentes semânticas das declarações auto-atributivas, incluindo seu uso na inferência e as aparentes simetrias entre o uso do presente do indicativo e particípio passado e entre o uso em primeira e em terceira pessoa (Wright 1998; Bar-On 2004). Consequentemente, Bar-On defende, ao invés disso, o que ela chama de visão neo-expressivista, segundo a qual declarações expressivas podem compartilhar estrutura lógica e semântica com declarações não-expressivas, apesar das diferenças epistêmicas entre elas.

Expressivistas nem sempre foram claros sobre o alcance exato dos estados mentais alvos expressíveis desta forma, mas parece plausível que, pelo menos a princípio, algumas auto-atribuições verdadeiras (ou aptas) poderiam ocorrer deste modo, sem nenhuma auto-detecção introspectiva interventiva.

A questão então seria se é assim que nós geralmente chegamos a verdadeiras auto-atribuições, para alguma classe particular de estados mentais, ou se algum processo introspectivo mais arquetípico também está disponível. (Para um tratamento mais detalhado do expressivismo, consulte a seção sobre o modelo expressivista do autoconhecimento no verbete autoconhecimento).

Transparência

Evans escreve:

Ao fazer uma auto-atribuição de crença, os olhos são, por assim dizer, ou ocasionalmente literalmente, direcionados para o exterior — para o mundo. Se alguém me perguntar: “Você acha que haverá uma terceira guerra mundial?”, devo assistir precisamente, ao respondê-lo, aos mesmos fenômenos externos que eu assistiria se estivesse respondendo à pergunta “Haverá uma terceira guerra mundial?” Eu me coloco em posição para responder à pergunta se acredito que p, ao colocar em operação qualquer procedimento que eu tenha que responda à pergunta se p. (1982, 225)

Abordagens de transparência para o autoconhecimento, como o de Evans, enfatizam casos em que parece que se chega a uma auto-atribuição precisa, não por meio de assistir, ou pensar sobre, os próprios estados mentais, mas sim por meio de assistir, ou pensar sobre, estados externos do mundo que os estados mentais alvos se encontram. Note que esta afirmação tem tanto um aspecto negativo quanto positivo: Não aprendemos sobre nossas mentes, por assim dizer, olhando para dentro; e nós aprendemos sobre nossas mentes refletindo sobre os aspectos do mundo em que nossos estados mentais se encontram. As teses positivas e negativas são separáveis: Um pluralista pode aceitar a tese positiva sem a negativa; um defensor da teoria de auto/outra paridade ou de uma teoria expressivista de autoconhecimento (com respeito a uma certa classe de estados alvo) pode aceitar a tese negativa sem a positiva. (Agora, preste atenção: Na literatura filosófica sobre autoconhecimento, “transparência” também é usada, às vezes, para referir-se a algo como auto-sugestão no sentido da seção 4.1.1 abaixo, por exemplo em Wright 1998; Bilgrami 2006. Esse é um uso completamente diferente, que não deve ser confundido com o uso atual.) Porque a teoria de transparência enfatiza o foco externo de nosso pensamento em chegar às auto-atribuições, chamando tal teoria de teoria da estirpe da “introspecção" contra a etimologia do termo. Entretanto, alguns proeminentes defensores da transparência, tais como Dretske (1995) e Tye (2000), a apresentam explicitamente como teoria de introspecção. A variedade de estados alvos aos quais a transparência se aplica é tema de certo conflito. Entre os filósofos que aceitam algo como a transparência, a crença é geralmente considerada como transparente (Gordon 1995, 2007; Gallois 1996; Moran 2001; Fernández 2003; Byrne 2018). Os estados ou experiências perceptuais também são frequentemente considerados como transparentes no sentido relevante. O exemplo de Harman é o mais citado:

Quando Eloise vê uma árvore diante dela, as cores que ela experiencia são todas experienciadas como características da árvore e do entorno. Nenhuma delas é experienciada como uma característica intrínseca da sua experiência. Ela tampouco experiencia, de sua experiência, qualquer característica de forma intrínseca. E isso é válido para você também. Não há nada de especial na experiência visual de Eloise. Quando você vê uma árvore, você não experiencia nada que seja uma característica intrínseca da sua experiência. Olhe para a árvore e procure dirigir sua atenção para características intrínsecas da sua experiência visual. Eu prevejo que as únicas características para as quais você pode dirigir a sua atenção serão as características da árvore. (Harman 1990, 667)

A ênfase de Harman aqui está na tese negativa, que remonta, pelo menos, a Moore (1903; embora Moore não a endosse inequivocamente). A visão de que é impossível assistir diretamente à experiência perceptiva tem sido especialmente enfatizada por Tye (1995, 2000, 2002; veja também Evans 1982; Van Gulick 1993; Shoemaker 1994a; Dretske 1995; Martin 2002; Stoljar 2004), e conflita diretamente com processos segundo os quais aprendemos sobre nossa experiência sensorial, principalmente ao direcionar uma atenção introspectiva a ela (por exemplo, Goldman 2006; Petitmengin 2006; Hill 2009; Siewert 2012; e remonta, pelo menos, à Wundt 1888 e Titchener 1908 [1973]).

Gordon (2007) argumenta (contra Nichols e Stich 2003 e Goldman 2006) que as rotinas ascendentes similares às de Evans (ascendendo de “p” para “acredito que p”) podem impulsionar a auto-atribuição precisa de todas as atitudes, não apenas a crença. Ele faz seu caso pelo casamento da tese da transparência com algo como uma teoria expressiva da auto-atribuição: Para responder a uma pergunta sobre o que eu quero — por exemplo, qual sabor de sorvete eu quero? — eu não penso nos meus desejos, mas sim nos diferentes sabores disponíveis, e então eu expresso a atitude auto-atribuível resultante. Igualmente para esperanças, medos, desejos, intenções, arrependimentos, etc. Gordon aponta que desde muito cedo, antes que provavelmente tenham qualquer intenção auto-atributiva, as crianças aprendem a expressar suas atitudes de forma auto-atribuível, por exemplo, com frases simples como "[Eu] quero banana!” (veja também Bar-On 2004).

As teorias comissivas de autoconhecimento (ver seção 2.3.2 acima) geralmente também afirmam transparência: Refletir sobre o mundo gera compromisso com uma crença, desejo ou intenção, na qual, deste modo, também se conhece ou se auto-atribui (Falvey 2000; Moran 2001; Coliva 2016; Boyle no prelo).

A tese de transparência é de fato consistente, não apenas com expressivismo e teorias comissivas, mas com qualquer um dos quatro procedimentos de auto-atribuição não baseados na detecção descritos no início desta seção (e, de fato, Aydede e Güzeldere tentam conciliar aspectos da visão de transparência com uma abordagem amplamente similar a detecção à introspecção). Essa múltipla compatibilidade decorre do fato de que a tese de transparência, por si só, não vai muito longe em direção a uma visão positiva dos mecanismos de autoconhecimento.

Byrne (2018) e Dretske (1995) reúnem transparência e algo como um modelo derivacional de autoconhecimento — um modelo sobre o qual eu tiro a conclusão de que eu acredito que P diretamente do próprio P, ou a conclusão de que eu estou representando x como F a partir do fato de que x é F — um fato que, para servir como premissa na derivação, deve, naturalmente, ser representado (ou acreditado) por mim. Byrne argumenta que da mesma forma que alguém poderia respeitar a seguinte regra epistêmica:

CAMPAINHA (DOORBELL): Se a campainha tocar, acredite que há alguém na porta.

então alguém também poderia respeitar a regra:

BEL: Se P, acredite que você acredita que P.

Para determinar se você acredita que P, primeiro determine se P é o caso, então siga a regra BEL. Byrne (2018) oferece teorias similares ao autoconhecimento de intenção, pensamento, visão e desejo.

Dretske faz analogia à introspecção com casos ordinários de “percepção deslocada”— casos em que se percebe que algo é o caso mediante a percepção direta de alguma outra coisa (por exemplo., escutar que o carteiro chegou ao ouvir o cão ladrar; ver que você pesa 50 quilos ao olhar o mostrador na balança do banheiro): Percebe-se que se representa x como F por meio da percepção da F-dade de x. Dretske observa, entretanto, dois pontos de desanalogias entre os casos. No caso de escutar que o carteiro chegou ao ouvir o cão ladrar, a conclusão (de que o carteiro chegou) só é estabelecida se a premissa sobre o latido do cão for verdadeira e, além disso, depende de uma crença de conexão revogável de que o latido do cão é um indicador confiável da chegada do correio. No caso introspectivo, entretanto, a inferência, se é uma inferência, não requer a verdade da premissa de que x é F. Mesmo que x não seja F, a conclusão de que eu estou representando x como F é apoiada. Tampouco parece haver qualquer tipo de crença de conexão revogável.

Tye também enfatiza a transparência em sua tese de introspecção, embora ele limite suas observações à introspecção da experiência consciente, ou “caráter fenomenal”. Em seu livro de 2000, Tye desenvolve uma visão como a de Dretske, fazendo analogia à introspecção com casos ordinários de percepção deslocada, embora Tye, ao contrário de Dretske, negue explicitamente que a inferência esteja envolvida, propondo, em vez disso, um mecanismo similar ao tipo de mecanismo previsto por simples processos de monitoramento como as de Nichols e Stich (2003; veja a seção 2.2.1 acima), um processo confiável que, no caso da autoconsciência perceptiva, toma a consciência de coisas externas como sua entrada e cede como sua saída a consciência de caráter fenomenal. (A principal diferença entre a tese de 2000 de Tye, de um lado, e a tese de Nichols e Stich, do outro, que justifica a qualificação da visão de Tye aqui, mais do que na seção sobre modelos de auto-detecção, é esta: a de Tye rejeita a idéia de que o processo é de detecção interna, enquanto a de Nichols e Stich enfatiza essa idéia. Para julgar a disputa entre essas duas posições, e para determinar se ela poderia, de fato, ser meramente nominal, seria útil ter uma ideia mais clara do que tem sido apresentado até agora sobre o que significa dizer que um sistema subpessoal detecta, ou “monitora” ou “escaneia”, os estados ou o conteúdo de outro.) Contudo, em seu livro de 2009, Tye rejeita o modelo de percepção deslocada em favor de uma versão da visão de transparência que identifica o caráter fenomenal com qualidades externas no mundo, para que a percepção de características do mundo esteja percebendo apenas o caráter fenomenal — uma visão que ele reconhece é então encarregada da difícil tarefa de explicar como o caráter fenomenal é uma propriedade (ou “qualidade”) de objetos externos em vez de, como é geralmente assumido, uma propriedade apenas de experiências desses objetos.

Diversos autores desafiaram a ideia de que a experiência sensorial necessariamente escapa à atenção — Isso é, eles negaram a afirmação central das teorias de transparência sobre a experiência sensorial. Block (1996), e Smith (2008) defenderam que fosfenos — aquelas pequenas luzes que você vê quando pressiona seus olhos — e o embaçamento visual são aspectos das experiências sensoriais que podem ser diretamente assistidos. Siewert (2004) defendeu que o que é intuitivamente atraente na visão de transparência é principalmente a observação de que ao refletir sobre a experiência sensorial não se retira a atenção dos objetos sentidos; mas, ele argumenta, isso é compatível com dedicar, também, um certo tipo de atenção à própria experiência sensorial. Nas primeiras discussões sobre atenção, a atenção perceptiva por vezes se distinguia da “atenção intelectual” (James 1890 [1981]; Baldwin 1901–1905; veja também Peacocke 1998; Mole 2011), ou seja, do tipo de atenção que podemos dedicar à quebra-cabeças de palavras puramente imaginadas ou à questões filosóficas. Se formas não sensoriais de atenção são possíveis, então a tese de transparência para a experiência sensorial requererá uma reformulação: É apenas a atenção sensorial à experiência sensorial que é impossível? Ou é qualquer tipo de atenção? Simplesmente dizer que não assistimos sensorialmente nossos estados mentais é fazer apenas uma afirmação modesta, similar à afirmação de que vemos objetos em vez de ver nossas experiências visuais de objetos; mas dizer que não podemos assistir nossos estados mentais mesmo intelectualmente parece extremo. À luz disso, permanece incerto como moldar a intuição da transparência para melhor trazer à tona a ideia central que deve ser transmitida pelo lema de que a introspecção da experiência sensorial não é uma questão de assistir à própria mente.

Pluralismo Introspectivo

Filósofos que discutem o autoconhecimento frequentemente escrevem como se abordagens que destacam um desses métodos não auto-detectáveis de gerar auto-atribuições conflitassem com abordagens que destacam outros desses métodos não auto-detectáveis, e também como se abordagens gerais desse tipo conflitassem com abordagens de auto-detecção (seção 2.2 acima). Embora certamente existam conflitos entre diferentes teses destinados a servir como abordagens exaustivas do autoconhecimento, é implausível que qualquer uma ou mesmo algumas destas abordagens do autoconhecimento seja exaustiva. Plausivelmente, todas as abordagens não auto-detectáveis descritas acima podem levar, pelo menos ocasionalmente, a auto-atribuições precisas. Entusiastas de outros dos modelos, ou de um modelo de auto-detecção, não precisam negar isso. Também parece difícil negar que, pelo menos às vezes, chegamos a conclusões sobre nossas vidas mentais com base no tipo de inferência teórica ou auto-interpretação enfatizada por defensores da visão de auto/outra paridade (seção 2.1 acima). Finalmente, até mesmo os filósofos preocupados com visões fortes ou excessivamente simplistas de auto-escaneamento podem querer garantir que a mente possa fazer algum tipo de rastreamento de seus próprios estados presentes ou passados recentemente — por exemplo, quando rastreamos um fluxo de pensamentos passados recentemente que, presumivelmente, não podem (porque é passado) ser auto-atribuídos por métodos de auto-satisfação, auto-modelagem, auto-expressão ou transparência.

Schwitzgebel (2012) elevou este pluralismo em uma espécie de tese negativa da introspecção. Os julgamentos introspectivos, diz ele, surgem de uma confluência mutável de muitos processos, recrutados oportunisticamente, nenhum dos quais podem ser chamados de introspecção propriamente dita. Assim como não existe uma faculdade única e unificada de poster-taking-in que se emprega quando se tenta receber um pôster em uma conferência psicológica ou feira de ciências, não há, na opinião de Schwitzgebel, nenhuma faculdade unificada de introspecção ou um processo central subjacente, nem mesmo alguns mecanismos ou processos específicos. Ao invés, o introspector, como o observador de postêres, traz consigo uma gama diversificada de recursos cognitivos, como convém à ocasião. Embora, diz ele, não valeria a pena um processo ser chamado de "introspectivo", a menos que o introspector visasse alcançar um julgamento sobre sua experiência consciente atual ou passada muito recentemente, usando, pelo menos, alguns recursos específicos para o caso de primeira-pessoa e que demonstrem alguma sensibilidade relativamente direta ao estado alvo, esta limitação não implica a existência de nenhum processo introspectivo específico. Os defensores de versões menos extremas do pluralismo que são compatíveis com a existência de vários processos introspectivos específicos incluem Prinz (2004), Hill (2009), Coliva (2016), e Samoilova (2016).

O Papel da Introspecção na Psicologia Científica

A Ascensão da Psicologia Introspectiva como Ciência

Os filósofos há muito tempo fazem afirmações introspectivas sobre a mente humana — ou, para falar com mais cautela, eles fizeram alegações aparentemente, pelo menos em parte, fundamentadas introspectivamente. Aristóteles (3º c. AEC/1961) afirma que o pensamento não ocorre sem imagens. Mengzi (3º c. AEC/2008) argumenta que nossos corações estão satisfeitos com a bondade moral e revoltados com o mal, mesmo que o prazer e a repulsa não sejam evidentes em nosso comportamento exterior. Berkeley não encontra em si “ideias abstratas” como a de um triângulo que é, nos termos de Locke, “nem oblíquo, nem retângulo, nem equilátero, equicrural, nem escaleno, mas tudo e nada disso ao mesmo tempo” (Berkeley 1710/1965, 12; Locke 1689/1975, 596). James Mill (1829[1878]) tenta um catálogo das variedades da experiência sensorial.

Embora vários dos primeiros filósofos modernos tivessem como objetivo iniciar o estudo científico da mente, não foi até meados do século XIX — com o aparecimento de métodos quantitativos introspectivos, especialmente no que diz respeito à consciência sensorial — que o estudo da mente tomou forma como uma ciência progressiva, matemática, baseada em laboratório. Os primeiros psicólogos quantitativos, como Helmholtz (1856/1962), Fechner (1860[1964]) e Wundt (1896[1902]) buscaram respostas quantitativas para perguntas como: Em quanto devem diferir dois estímulos físicos para que suas experiências sejam notavelmente diferentes? Quão fraco um estímulo ainda pode ser percebido conscientemente? Qual é a relação matemática entre intensidade do estímulo e a intensidade da sensação resultante? (A lei Weber-Fechner sustenta que a relação é logarítmica.) Ao longo de quais dimensões, exatamente, a experiência sensorial pode variar? (A “cor sólida” [veja o link para o sólido de Munsell em outros recursos da internet, abaixo], por exemplo, caracteriza a experiência de cor pelo apelo a apenas três dimensões de variação: matiz, saturação e luminosidade ou brilho). Embora desde muito cedo os psicólogos também empregaram métodos não introspectivos (por exemplo, desempenho em testes de memória, tempos de reação), a maioria das caracterizações iniciais do campo colocava a introspecção no centro. James, por exemplo, escreveu que “a observação introspectiva é o que temos que confiar em primeiro lugar e sempre” (1890[1981,185]).

Em contraste com a tradição filosófica dominante que, desde Descartes, enfatizou o privilégio especial ou pelo menos a alta precisão dos julgamentos introspectivos sobre a consciência (veja a Seção 4.q abaixo), muitos psicólogos introspectivos antigos sustentavam que a introspecção da experiência consciente atual, ou do passado recente, é difícil e propenso a erros se o observador introspectivo for insuficientemente treinado. Wundt, por exemplo, supostamente não deu crédito aos relatos introspectivos de pessoas com menos de 50.000 tentativas de prática na observação de sua experiência consciente (Boring 1953). Titchener, um importante psicólogo introspectivo americano, escreveu um manual de treinamento introspectivo de 1600 páginas para estudantes, argumentando que a observação introspectiva é pelo menos tão difícil quanto a observação nas ciências físicas (Titchener 1901-1905; ver também Wundt 1874[1908]; Müller 1904; para discussões contemporâneas sobre treinamento introspectivo ver Varela 1996; Nahmias 2002; Schwitzgebel 2011b). Essa diferença de otimismo sobre a introspecção não treinada pode refletir em parte diferenças nos tipos de julgamentos em primeiro plano nas duas disciplinas. Os filósofos que enfatizam o privilégio tendem a se concentrar em julgamentos grosseiros e (aparentemente) simples, como “estou tendo uma experiência visual de vermelhidão” ou “acredito que está chovendo”. Os projetos de interesse dos psicólogos introspectivos muitas vezes exigiam julgamentos muito mais refinados — como determinar com precisão matemática se uma sensação visual tem o dobro da “intensidade” de outra ou determinar em que dimensões a experiência emocional pode variar.

O Ceticismo Inicial sobre a Observação Introspectiva

As discussões teóricas dos primeiros psicólogos introspectivos sobre a natureza da introspecção eram muitas vezes enquadradas em reação ao ceticismo sobre a viabilidade científica da introspecção, especialmente a preocupação de que o ato introspectivo interfira ou destrua o estado ou processo mental que é seu alvo. A formulação mais influente dessa preocupação foi a de Comte:

Mas quanto a observar da mesma maneira fenômenos intelectuais no momento de sua presença real, isso é uma impossibilidade manifesta. O pensador não pode dividir-se em dois, dos quais um raciocina enquanto o outro o observa raciocinar. Sendo o órgão observado e o órgão observando, neste caso, idênticos, como poderia ocorrer a observação? Este pretenso método psicológico é então radicalmente nulo e sem efeito (1830, usando a tradução de James 1890 [1981,188])

Os psicólogos introspectivos tendiam a reagir a essa preocupação de três maneiras. A abordagem mais concessiva — recomendada, por exemplo, por James (1890 [1981]; ver também Mill 1865 [1961]; Lyons 1986) — era conceder o ponto de Comte para introspecção concorrente, isto é, introspecção simultânea com o estado ou processo alvo e enfatizar em contraste a retrospecção imediata, isto é, refletir ou prestar atenção ao processo alvo (geralmente uma experiência consciente) logo após sua ocorrência. Como a observação científica ocorre somente após a conclusão do processo alvo, ela não interfere nesse processo; mas é claro que o atraso entre o processo e a observação deve ser o mais breve possível para garantir que o processo seja lembrado com precisão.

Brentano (1874[1973]) respondeu à preocupação de Comte distinguindo entre “observação interior'' [innere Beobachtung] e “percepção interior” [innere Wahrnehmung]. A observação, como Brentano a caracteriza, envolve dedicar toda atenção a um fenômeno, com o objetivo de apreendê-lo com precisão. Essa dedicação de atenção interfere necessariamente no processo a ser observado se o processo for mental; portanto, diz ele, a observação interior é problemática como método psicológico científico. A percepção interior, em contraste, de acordo com Brentano, não envolve atenção às nossas vidas mentais e, portanto, não as perturba de forma objetável. Enquanto nossa “atenção está voltada para um objeto diferente… somos capazes de perceber, incidentalmente, os processos mentais que são direcionados para esse objeto” (1874 [1973,30]). Brentano admite que a percepção interior carece necessariamente das vantagens da observação atenta, por isso recomenda juntá-la a métodos retrospectivos.

Wundt (1888) concorda com Comte e Brentano que a observação envolve necessariamente atenção e muitas vezes interfere no processo a ser observado, se esse processo for interno, psicológico. Em uma extensão muito maior do que Brentano, no entanto, Wundt enfatiza a importância para a psicologia científica da atenção direta à experiência, incluindo a variação planejada e controlada. O método psicológico de “percepção interior” é, para Wundt, o método de manter e manipular atentamente uma imagem da memória ou reprodução de um processo psicológico passado. Embora Wundt veja algum valor nesse método retrospectivo, ele acha que ele tem duas deficiências cruciais: primeiro, só se pode trabalhar com o que se lembra do processo em questão — a manipulação de uma imagem da memória não pode descobrir novos elementos. E segundo, elementos estranhos podem ser introduzidos involuntariamente por meio de associação — pode-se confundir a memória de um processo com a memória de outro processo ou objeto associado.

Portanto, sugere Wundt, a ciência da psicologia deve depender da observação atenta dos processos mentais à medida que eles ocorrem. Ele argumenta que aqueles que pensam que a atenção necessariamente distorce o processo mental alvo são muito pessimistas. Uma subclasse de processos mentais permanece relativamente imperturbável pela observação atenta — os processos mentais “mais simples”, especialmente de percepção (1896/1902. 27-28). A experiência de ver vermelho, afirma Wundt, é mais ou menos a mesma independentemente de a pessoa estar ou não atenta ao fato psicológico de estar experienciando a vermelhidão. Wundt também sugere que os processos básicos de memória, sentimento e volição podem ser observados sistematicamente e sem interrupção excessiva. Somente estes, ele pensa, podem ser estudados pela psicologia introspectiva (ver também Wundt 1874 [1904]; 1896 [1902]; 1907). Outros aspectos de nossa psicologia devem ser abordados por meio de métodos não introspectivos, como a observação da linguagem, mitologia, cultura e desenvolvimento humano e animal.

O Declínio da Introspecção Científica

Embora psicólogos introspectivos fossem capazes de criar um consenso científico sobre algumas questões relativas à experiência sensorial — questões como os limites da percepção sensorial em várias modalidades e alguns dos contornos da variação em experiência sensorial — no início do século 20 estava ficando claro que em muitas questões o consenso era elusivo. A disputa mais famosa dizia respeito à existência de “pensamento sem imagem” (veja a discussão da controvérsia de pensamento sem imagem no verbete imagem mental; veja também Humphrey 1951; Kusch 1999); mas outros tópicos se mostraram igualmente resistentes, tais como a estrutura da emoção ou “sentimento”. (James 1890 [1981]; Külpe 1893 [1895]; Wundt 1896 [1902]; Titchener 1908 [1973]) e as mudanças experimentais provocadas pelas variações na atenção (Wundt 1896 [1902]; Pillsbury 1908; Titchener 1908 [1973]; Chapman 1933).

Na década de 1910, o behaviorismo (que focava unicamente na relação entre estímulos externos e resposta comportamental) havia declarado guerra à psicologia introspectiva, retratando-a como atolada em disputas irresolúveis entre distintos “especialistas” introspectivos, e também censurou a taxonomia passiva da experiência dos introspectivistas, recomendando que a psicologia focalizasse, em vez disso, em paradigmas socialmente úteis de modificação do comportamento (por exemplo., Watson 1913). Nas décadas de 1920 e 1930, os estudos introspectivos foram gradativamente marginalizados. Embora o behaviorismo estrito tenha decaído nas décadas de 1960 e 1970, seu principal substituto, o funcionalismo cognitivista (que trata processos cognitivos internos definidos funcionalmente como centrais para a investigação psicológica), continuou, de modo geral, a compartilhar o desdém do behaviorismo pelos métodos introspectivos.

A psicofísica (o estudo da relação entre a entrada sensorial física e a resposta ou estado psicológico consequente), onde os psicólogos introspectivos haviam encontrado seu maior sucesso, passou por uma sutil mudança neste período de um foco em métodos subjetivos — métodos que envolvem pedir aos sujeitos para relatar suas experiências ou percepções — para um foco em métodos objetivos, como pedir aos participantes para relatar estados do mundo exterior, incluindo insistir que os participantes adivinhem mesmo quando eles sentem que não sabem ou não têm nenhuma experiência consciente relevante (especialmente com o surgimento da “teoria da detecção de sinais” na psicofísica: Green e Swets 1966; Cheesman e Merikle 1986; Macmillan e Creelman 1991; Merikle, Smilek, e Eastwood 2001). Talvez, de acordo com as visões de transparência da introspecção, os dois tipos de instruções pareçam muito similares (compare o subjetivo “me diga se você visualmente experiencia um flash de luz” com o objetivo “me diga se a luz pisca”). Em contrapartida, talvez em tensão com visões de transparência, instruções subjetivas e objetivas parecem, às vezes, diferir significantemente, especialmente em casos de ilusão conhecida, efeitos Gestalt, como o agrupamento percebido, estímulos próximos aos limites da perceptibilidade, e a experiência de figuras ambíguas (Boring 1921; Merikle, Smilek, e Eastwood 2001; Siewert 2004).

A Reemergência da Introspecção Científica

No entanto, em nenhum período os métodos introspectivos foram totalmente abandonados pelos psicólogos e, nas últimas décadas, eles fizeram uma espécie de retorno, especialmente com o surgimento do campo interdisciplinar dos “estudos da consciência” (veja, por exemplo, Jack e Roepstorff, eds., 2003, 2004). Ericsson e Simon (1984/1993; a ser discutido na seção 4.2.3 abaixo) defenderam o uso de “protocolos pense-em-voz-alta” e de relatos retrospectivos imediatos no estudo da solução de problemas. Outros pesquisadores enfatizaram métodos introspectivos no estudo do imaginário (Marks 1985; Kosslyn, Reisbert, e Behrmann 2006) e emoção (Lambie e Marcel 2002; Barrett et al. 2007).

As metodologias Beeper foram desenvolvidas para facilitar a retrospecção imediata, especialmente por Hurlburt (1990, 2011; Hurlburt e Heavey 2006; Hurlburt e Schwitzgebel 2007) e Csikszentmihalyi (Larson e Csikszentmihalyi 1983; Csikszentmihalyi 2014). Os métodos retrospectivos imediatos tradicionais requeriam que o observador introspectivo no laboratório, de alguma forma, se abstivesse intencionalmente de fazer introspecção na experiência alvo enquanto ela ocorresse, o que é indiscutivelmente uma tarefa difícil. Hurlburt e Csikszentmihalyi, em contraste, dão aos participantes beepers para usarem durante uma atividade comum, cotidiana. Os beepers são programados para soarem apenas em intervalos longos, surpreendendo os participantes e desencadeando uma análise retrospectiva imediata da "experiência interior", emoção ou pensamentos deles no momento antes do beep.

Relatos introspectivos ou subjetivos de experiência consciente também desempenharam um papel importante na busca dos “correlatos neurais da consciência” (como revisto em Rees e Frith 2007; Prinz 2012; Koch et al. 2016; veja também Varela 1996). Um paradigma é para os pesquisadores apresentarem estímulos sensoriais ambíguos, mantendo-os constantes durante um período prolongado, observando quais mudanças neurais se correlacionam com as mudanças nos relatos subjetivos da experiência. Por exemplo, nos métodos de “rivalidade binocular”, duas imagens diferentes (por exemplo, um rosto e uma casa) são apresentadas, uma a cada olho simultaneamente. Os participantes normalmente dizem que apenas uma imagem é visível por vez, com a imagem visível mudando a cada poucos segundos. Os pesquisadores às vezes relatam encontrar evidências de que a atividade em áreas visuais “primárias” (como V1) não está temporalmente associada às mudanças relatadas na experiência visual, enquanto as mudanças na percepção consciente estão mais adequadamente associadas temporalmente à atividade em áreas parietais e, talvez, também em áreas frontais a jusante e a mudanças em larga escala na sincronização ou oscilação neural; contudo, a evidência é disputada (Lumer, Friston, e Rees 1998; Tong et al. 1998; Tononi et al. 1998; Polonsky et al. 2000; Tong, Meng, e Blake 2006; Kamphuisen, Bauer, e van Ee 2008; Sandberg et al. 2013; Frässle et al. 2014; Ishiku e Zeki 2014; Tsuchiya et al. 2015). Outra versão do paradigma dos estímulos sensoriais ambíguos envolve apresentar ao participante uma figura ambígua, como a figura do vaso de Rubin:

Usando esse paradigma, pesquisadores encontraram mudanças neuronais tanto em áreas visuais primárias quanto em áreas posteriores, além de mudanças na sincronia neuronal generalizada, que correspondem temporalmente a relatos subjetivos de inversões entre uma e outra forma de ver a figura ambígua. (Kleinschmidt et al. 1998; Rodriguez et al. 1999; Ilg et al. 2008; Parkkonen et al. 2008; de Graaf et al. 2011; Megumi, Bahrami, Kanai, e Rees 2015; Brascamp, Sterzer, Blake, e Knapen 2017). Nos paradigmas de mascaramento, os estímulos são brevemente apresentados e então seguidos por uma “máscara”. Em alguns testes, os participantes relataram ter visto os estímulos, enquanto em outros não. Em testes nos quais os participantes relataram que o estímulo foi visualmente experienciado, os pesquisadores tenderam a encontrar níveis mais altos de atividade através de, pelo menos, algumas das vias visuais a jusante, bem como oscilações elétricas espontâneas próximas a 40 Hz (Dehaene et al. 2001; Summerfield, Jack, e Burgess 2002; Del Cul, Baillet, e Dehaene 2007; Quiroga et al. 2008; Salti et al. 2015). No entanto, permanece controverso como interpretar adequadamente tais tentativas de encontrar correlatos neurais da consciência (Noë e Thompson 2004; Overgaard, Sandberg, e Jensen 2008; Dehaene e Changeux 2011; Aru, Bachmann, Singer, e Melloni 2012; de Graaf, Hsieh, e Sack 2012; Koch et al. 2016; Phillips 2018).

Se relatarmos nossas atitudes através da sua introspecção, então muitos dos surveys também são introspectivos, embora os psicólogos geralmente não os tenham descrito explicitamente como tal. Como nos métodos subjetivos vs objetivos na psicofísica, parece haver apenas uma pequena diferença entre perguntas subjetivas (“Você aprova a forma com que o Presidente está lidando com a guerra?”, “Você acha que a maconha deveria ser legalizada?”) e perguntas objetivas (“O Presidente lidou bem com a guerra?”, “A maconha deveria ser legalizada?”). Isso parece reforçar a observação na base da teoria de transparência (discutida na seção 2.3.4 acima) de que perguntas sobre a mente e perguntas sobre o mundo exterior muitas vezes exigem o mesmo tipo de reflexão.

A precisão da Introspecção

Variedades de Privilégio

É plausível supor que as pessoas tenham algum tipo de acesso privilegiado a, pelo menos, alguns de seus próprios estados ou processos mentais: Você sabe sobre sua própria mente, ou pelo menos alguns aspectos dela, de uma forma diferente e melhor do que você sabe sobre a mente de outras pessoas, e, talvez, também de uma forma diferente e melhor do que você sabe sobre o mundo exterior. Considere a dor. Parece que você conhece suas próprias dores de forma diferente e melhor do que você conhece as minhas, distintamente e (talvez) melhor do que você conhece sobre a xícara de café em sua mão. Se for o caso, talvez esse conhecimento privilegiado especial de “primeira-pessoa” surja através de algo como a introspecção, em um ou mais dos sentidos descritos na seção 2 acima.

Assim como existe uma diversidade de métodos para adquirir conhecimento ou alcançar julgamentos sobre os próprios estados e processos mentais, aos quais o rótulo “introspecção” se aplica com maior, menor ou discutível precisão, também existe uma diversidade de formas de “acesso privilegiado”, com diferentes tipos de privilégios e aos quais a idéia de acesso se aplica com maior, menor ou discutível precisão. E como seria de se esperar, nem todos os diferentes métodos introspectivos se alinham igualmente bem com as diferentes variedades de privilégios.

Variedades de Perfeição: Infalibilidade, Indubitabilidade, Incorrigibilidade e Auto-sugestão

Uma tradição filosófica substancial, que remonta, pelo menos, a Descartes (1637/1985; 1641/1984; também a Augustine c. 420 C.E. /1998), atribui uma espécie de perfeição epistêmica a pelo menos alguns de nossos julgamentos (ou pensamentos, crenças ou conhecimentos) sobre nossas próprias mentes — infalibilidade, indubitabilidade, incorrigibilidade, ou auto-sugestão. Considere o julgamento (pensamento, crença, etc.) que P, onde P é uma proposição que se auto-atribui um estado ou processo mental (por exemplo, P pode ser eu estou com dor, ou acredito que esteja nevando, ou estou pensando em um dachshund). O julgamento que P é infalível apenas no caso, se eu fizer esse julgamento, de não ser possível que P seja falso. É indubitável apenas no caso, se eu fizer o julgamento, de não ser possível que eu duvide da verdade de P. É incorrigível apenas no caso, se eu fizer o julgamento, de não ser possível para ninguém mais mostrar que P é falso. E é auto-sugestivo se não for possível que P seja verdadeiro sem que eu chegue ao julgamento (pensamento, crença, etc.) de que é verdadeiro. Note que a direção da implicação para o último desses é o inverso dos três primeiros. Infalibilidade, indubitabilidade e incorrigibilidade, todas têm a forma: “Se eu julgo (penso, acredito, etc.) que P, então …”, enquanto a auto-sugestão tem a forma: “Se P, então eu julgo (penso, acredito, etc.) que P”. Todas as quatro teses também admitem o enfraquecimento ao acrescentar condições à cláusula “se” antecedente (por exemplo, “Se eu julgo que P como resultado de processos introspectivos normais, então …”). (Veja Alston 1971 para uma dissecação útil dessas distinções; todos admitem variações e nuances. Note também que alguns filósofos [por exemplo., Ayer 1936/1946; Armstrong 1963; Chalmers 2003; Tye 2009] usam “incorrigibilidade” para significar infalibilidade, como aqui definido, enquanto outros [por exemplo., Ayer 1963; Alston 1971; Rorty 1970; Dennett 2000] usam com o significado mais etimologicamente específico de [algo como] “incapaz de correção”).

Descartes (1641/1984) notoriamente endossou a indubitabilidade do “eu acho”, que ele estende também a estados mentais como dúvida, compreensão, afirmação, e parece ter percepções sensoriais. Ele também parece afirmar que o pensamento ou afirmação de que eu estou em tais estados é infalivelmente verdadeiro, pelo menos se esse pensamento for claro e distinto. Ele foi seguido nisso — especialmente por seu infalibilismo — por Locke (1690 [1975]), Hume (1739 [1978]), pensadores do século XX, como Husserl (1913 [1982]), Ayer (1936 [1946], 1963), Lewis (1946), e o início de Shoemaker (1963), e muitos outros. Os argumentos históricos de indubitabilidade e infalibilidade tenderam a centrar-se em apelos intuitivos à aparente impossibilidade de duvidar ou errar sobre questões como a de se alguém está tendo um pensamento com certo conteúdo ou se está experienciando dor ou tendo uma experiência visual como a de ver vermelho.

Os infalibilistas recentes acrescentaram a este apelo intuitivo argumentos estruturais baseados em teorias de auto-satisfação da introspecção ou autoconhecimento (veja a seção 2.3.1 acima) — geralmente, ao mesmo tempo em que limitam o escopo da infalibilidade, por exemplo, a pensamentos sobre pensamentos (Burge 1988, 1996), ou a julgamentos fenomenais "puros" sobre a consciência (Chalmers 2003; veja também Wright 1998; Gertler 2001; Horgan, Tienson, e Graham 2006; Horgan and Kriegel 2007; Tye 2009; com importantes antecessores em Brentano 1874 [1973]; Husserl 1913 [1982]), ou a crenças como “compromissos” (Coliva 2016). A idéia intuitiva por trás da maioria destes argumentos estruturais é que de alguma forma o pensamento ou julgamento auto-atributivo contém o estado mental ou o processo auto-atributivo: o pensamento de que estou pensando em um elefante rosa contém o pensamento de um elefante rosa; o julgamento de que estou tendo uma experiência visual de vermelhidão contém a própria experiência vermelha.

Em contraste, as visões de auto/outra paridade (Seção 2.1) e auto-detecção (Seção 2.2) da introspecção ou autoconhecimento parecem estar em tensão com o infalibilismo. Se a introspecção ou autoconhecimento envolve um processo causal de um estado mental a uma auto-atribuição ontologicamente distinta desse estado, parece que, por mais confiável que tal processo possa geralmente ser, há, inevitavelmente, espaço em princípio para interferência e erro. Minimamente, parece que um acidente vascular cerebral, acidente quantitativo ou neurocirurgia inteligente poderia, por outro lado, quebrar relações geralmente confiáveis entre os estados mentais alvo e as auto-atribuições desses estados. Considerações similares aplicam-se as teorias de auto-modelagem (Seção 2.3.2) e expressivistas (Seção 2.3.3), na medida em que são interpretadas de forma causal, não constitutiva.

A incorrigibilidade introspectiva, em oposição tanto a infalibilidade quanto a indubitabilidade, foi considerada por Rorty (1970) como “a marca do mentaland” — e, consequentemente, como aplicável a uma ampla gama de estados mentais —. Dennett (2000, 2002) defende uma visão similar para experiências conscientes. A idéia por trás da incorrigibilidade, lembre-se, é que ninguém mais poderia mostrar suas auto-atribuições como falsas; ou poderíamos dizer, qualificadamente e de forma um pouco diferente, que se você chegar ao tipo certo de julgamento auto-atributivo (talvez um julgamento de base introspectiva sobre um processo consciente atualmente em curso que sobrevive à reflexão crítica), então ninguém mais, talvez nem mesmo você no futuro, consciente disso, pode racionalmente afirmar esse julgamento como errado. Se eu julgo que neste momento estou sentindo uma dor severa, e o faço como resultado de considerar introspectivamente se estou de fato com tal dor (em oposição a, digamos, meramente inferir que estou com dor baseando-me no comportamento externo), e se eu parar para pensar cuidadosamente se estou realmente com dor e concluir que de fato estou, então ninguém mais que está ciente disso pode racionalmente acreditar que eu não estou com dor, independentemente de como meu comportamento exterior esteja (digamos, calmo e relaxado) ou do que aparece no curso da imagem cerebral (exemplo, nenhuma ativação em centros cerebrais normalmente associada à dor).

Incorrigibilidade não implica infalibilidade: Eu posso não estar de fato com dor, mesmo que ninguém possa mostrar que não estou. Consequentemente, a incorrigibilidade é compatível com uma maior variedade de fontes de autoconhecimento do que a infalibilidade. Nem Rorty ou Dennett, por exemplo, parecem defender a incorrigibilidade apelando para teorias de auto-satisfação da introspecção (embora, em ambos os casos, interpretar suas teses positivas seja difícil). Os processos causais de autoconhecimento podem ser compatíveis com a incorrigibilidade, se as conexões causais que garantem os julgamentos incorrigíveis forem muito mais confiáveis do que os julgamentos obtidos sem o benefício deste tipo de acesso privilegiado. É claro que, a menos que alguém adote uma perspectiva estrita de auto-satisfação, com a infalibilidade que tal perspectiva traz, deseja-se descartar casos anormais um tanto quanto acidentais; daí a necessidade de fazer qualificações.

Os estados mentais auto-sugestivos são aqueles em que, se uma pessoa (ou, pelo menos, uma pessoa com as capacidades de fundo adequadas) os tem, ela necessariamente acredita, julga ou sabe que tem. Os estados conscientes são frequentemente considerados, de certa forma, auto-sugestivos, na medida em que o simples fato de tê-los envolve, requer ou implica algum tipo de representação ou consciência desses estados. Brentano argumenta que a consciência, por exemplo, de um estímulo externo como um som, “ocorre claramente junto com a consciência dessa consciência”, ou seja, a consciência é “sobre todo ato mental no qual o som é apresentado e no qual a própria consciência existe concomitantemente” (1874 [1995, 129]; veja também abordagens fenomenológicas para autoconsciência). Teorias da consciência de "ordem superior" e "mesma ordem" (Armstrong 1968; Rosenthal 1990, 2005; Gennaro 1996; Lycan 1996; Carruthers 2005; Kriegel 2009; veja também teorias da consciência de ordem-superior) explicam a consciência em termos de determinado pensamento, percepção ou representação do estado mental consciente — a presença desse pensamento, percepção ou representação sendo o que torna o estado alvo consciente. (A cerca de teorias de mesma ordem, o estado mental alvo, ou um aspecto dele, se auto-representa, sem a necessidade de um estado de ordem superior distinto.) Por isso Horgan, Kriegel, e outros descreveram a consciência como "auto-apresentação". (Horgan, Tienson, e Graham 2005; Horgan e Kriegel 2007; o uso parece seguir Chisholm 1981, mas Chisholm, na verdade, tem em mente uma indubitabilidade em vez de uma tese de auto-sugestão). Shoemaker (1995, 2012) argumenta que crenças — desde que estejam “disponíveis” (ou seja, prontamente implantadas em inferência, consentimento, raciocínio prático, etc.), não precisam requerer que elas ocorram de forma consciente — são auto-sugestivas para indivíduos com capacidade cognitiva suficiente. A idéia de Shoemaker é que se a crença de que P está disponível no sentido relevante, então se está disposto a fazer coisas como dizer "eu acredito em P", e tais disposições são, elas próprias, constitutivas da crença de que se acredita que P.

Alegações de auto-sugestão (ao contrário das alegações de infalibilidade, indubitabilidade e incorrigibilidade) geralmente não são classificadas como alegações sobre "introspecção". Isso pode ser porque o conhecimento adquirido através da auto-sugestão parece ser constante e automático, violando assim a condição de esforço na introspecção (condição 6 na seção 1.1 acima).

Garantias Mais Fracas

Vários filósofos defendem formas de privilégio em primeira pessoa que envolve algum tipo de garantia epistêmica — não apenas precisão condicional como uma questão de fato empírico, mas algo mais robusto do que isso — sem abranger infalibilidade, indubitabilidade, incorrigibilidade ou auto-sugestão nos sentidos descritos na Seção 4.1.1 acima.

Shoemaker (1968), por exemplo, argumenta que o autoconhecimento de certos fatos psicológicos como “estou balançando meu braço” ou “eu vejo um canário”, quando chega “na forma comum (sem o auxílio de espelhos, etc.)”, é imune ao erro através de uma identificação errônea relativa ao pronome em primeira pessoa (veja também Campbell 1999; Pryor 1999; Bar-On 2004; Hamilton 2008). Ou seja, embora seja possível estar errado sobre acenar com o braço (talvez os nervos no seu braço tenham sido recentemente rompidos sem o seu conhecimento) ou sobre ver um canário (talvez seja um pintassilgo), não é possível está-se errado por identificar incorretamente a pessoa acenando o braço ou vendo o canário como você, quando na verdade é outra pessoa. Essa imunidade surge, argumenta Shoemaker, porque não há necessidade de identificação em primeiro lugar e, portanto, não há oportunidade para erros de identificação. A este respeito, Shoemaker argumenta, o conhecimento de que um determinado braço que está se movendo é o seu braço (não imune à erro de identificação desde que, talvez, seja o braço de outra pessoa erroneamente identificado no espelho) é diferente do conhecimento de que você está movendo seu braço — conhecimento, aliás, do que Searle (1983) chama de "intenção em ação".

Shoemaker também defendeu a impossibilidade conceitual da auto-cegueira introspectiva no que diz respeito às crenças, desejos e intenções de cada um, e por razões um tanto diferentes, suas dores (1988, 1994b). Uma criatura cega-de-si, pela definição de Shoemaker, seria uma criatura racional com uma concepção dos estados mentais relevantes, e que pode entreter o pensamento de que ela tem essa ou aquela crença, desejo, intenção ou dor, mas que, no entanto, carece totalmente de acesso introspectivo ao tipo de estado mental em questão. Uma criatura cega-de-si ainda poderia ganhar conhecimento de "terceira pessoa" dos estados mentais em questão, por meio da observação do seu próprio comportamento, lendo livros didáticos, e semelhantes (Por isso, visões estritas de auto/outra paridade do autoconhecimento, do tipo descrito na Seção 2.1, são teorias segundo as quais se é cego-de-si no sentido de Shoemaker.) O caso de Shoemaker contra a auto-cegueira no que diz respeito à crença se volta para o dilema de se a criatura cega-de-si pode evitar frases “Moore-paradoxal" (veja Moore 1942, 1944 [1993]; Shoemaker 1995) como "chove, mas creio que não chove" em que o sujeito afirma tanto P quanto que ela não acredita que P. Se o sujeito é verdadeiramente cego-de-si, sugere Shoemaker, deveria haver casos em que sua melhor evidência é simultaneamente que P e que ela não acredita que P (este último, talvez, baseado em fatos equivocados sobre seu comportamento). Mas se o sujeito afirma "P, mas eu não acredito que P" em tais casos, ele não tem (contra a suposição inicial) realmente um comando racional da natureza da crença e da afirmação; e, portanto, não é um caso genuíno de auto-cegueira como originalmente previsto. Alternativamente, talvez a criatura possa evitar, de forma confiável, tais frases Moore-paradoxal, auto-atribuindo a crença de forma aparentemente normal. Mas então, sugere Shoemaker, parece que ela é indistinguível de pessoas normais em pensamento e comportamento e, portanto, não é cega-de-si. Por desejo, intenção e, também, por dor, Shoemaker pretende revelar incoerências entre ter um comando racional dos conceitos em questão e se comportar como se fosse sistematicamente ignorante ou equivocado sobre esses estados. Shoemaker usa seu caso contra a auto-cegueira como parte de seu argumento contra teorias de auto-detecção da introspecção (descrito na seção 2.2 acima): Se a introspecção fosse uma questão de detectar a presença de estados que existem independentemente do julgamento ou crença introspectiva, então deveria ser possível para a faculdade permitir que a detecção tivesse uma ruptura total, como no caso da cegueira, surdez, etc., na percepção externa (veja também Nichols e Stich 2003, que argumentam que a esquizofrenia fornece tal caso).

Burge influentemente afirmou que erros brutos sobre “atitudes proposicionais presentes, comuns e acessíveis [como crença e desejo]” são impossíveis ou, pelo menos, sujeitos a “limites severos” — onde um “erro bruto” é um erro que “não indica falha racional e nem anomalia no indivíduo equivocado” como comumente ocorre na percepção comum devido a “condições naturais enganosas ou substitutos parecidos” (1988, 657–658; 1996, 103–104). Entretanto, Burge oferece poucos argumentos para esta alegação, além do argumento mencionado nas seções 2.3.1 e 4.1.1 acima, de que para certos tipos de erros em geral de auto-atribuições (e não apenas “erro bruto”) é impossível, devido à natureza "auto-verificante" de tais auto-atribuições.

Dretske (1995, 2004) argumenta que temos um conhecimento infalível do conteúdo de nossas atitudes sem necessariamente conhecer (ou mesmo ter uma idéia muito boa sobre) a atitude que tomamos em relação a esses conteúdos. Por exemplo, se eu acredito que vai chover amanhã, eu tenho informações infalivelmente precisas, as quais eu posso então acessar introspectivamente, referente a presença de um estado mental com um certo conteúdo — o conteúdo “vai chover amanhã” — mas eu posso frequentemente ter pouca ou nenhuma informação sobre o fato de que minha atitude em relação a esse conteúdo é a atitude particular que ela é — crença, nesse caso (em oposição a suposição ou esperança). Esse ponto de vista decorre da aceitação de Dretske a algo como um modelo de contenção, da introspecção, do conteúdo da atitude (o julgamento introspectivo empregando o mesmo conteúdo da atitude alvo; ver seção 2.3.1 acima, especialmente a discussão de Burge), enquanto ele vê o conhecimento da atitude que se tem em relação a esse conteúdo como algo que requer informações complexas sobre o papel causal e a história desse estado mental.

Argumentos transcendentais para a precisão de certos tipos de autoconhecimento oferecem um tipo diferente de garantia epistêmica — “argumentos transcendentais” sendo argumentos que assumem a existência de algum tipo de experiência ou capacidade e, em seguida, desenvolvem insights sobre as condições de fundo necessárias para essa experiência ou capacidade e, finalmente, concluem que essas condições de fundo devem, de fato, ser satisfeitas. Burge (1996; ver também Shoemaker 1988) argumenta que para ser capaz de “raciocinar criticamente” é preciso ser capaz de reconhecer as próprias atitudes, avaliar, identificar e rever as próprias crenças, desejos, compromissos, suposições, etc., onde esses estados mentais são conhecidos por serem os estados em que se encontram, com conhecimento de causa. Desde que somos (por suposição, em nome do argumento transcendental) capazes de raciocinar de forma crítica, devemos ter algum conhecimento de nossas atitudes. Bilgrami (2006) argumenta que só podemos ser responsabilizados por ações se conhecermos as crenças e desejos que “racionalizam” nossas ações; uma vez que, às vezes, podemos (por suposição) ser responsabilizados, devemos ocasionalmente conhecer nossas crenças e desejos. Wright (1989) argumenta que o “jogo de linguagem” de atribuir “estados intencionais”, tais como crença e desejo, a si mesmo e aos outros requer como condição de fundo que as auto-atribuições tenham autoridade especial dentro desse jogo. Dado que jogamos este jogo de linguagem exitosamente, devemos de fato ter a autoridade especial que assumimos e que outros nos concedem no contexto do jogo.

Privilégio Sem Garantia

Fazendo uma analogia a partir de Wright (1998), se é a sua vez com o caleidoscópio, você tem um tipo de perspectiva privilegiada das formas e cores que ele apresenta. Se outra pessoa na sala quiser saber qual a cor que domina, por exemplo, o caminho mais simples seria lhe perguntar. Mas esse tipo de acesso privilegiado vem sem nenhuma garantia. Pelo menos a princípio, você pode estar muito equivocado em relação às formas de queda. Você pode ficar deslumbrado por imagens que continuam a aparecer nos olhos após um período de exposição à imagem original, ou momentaneamente confuso, ou alucinado, ou (sem o seu conhecimento) daltônico. (Sim, as pessoas frequentemente não sabem que são daltônicas, um ponto enfatizado por Kornblith 1998). Também é, pelo menos a princípio, possível que outros saibam melhor do que você, talvez até mesmo sistematicamente, o que está acontecendo no caleidoscópio. Você pode pensar que a figura mostra uma simetria octogonal, mas o resto de nós, familiarizados com o modelo do caleidoscópio, podemos saber que a simetria é hexagonal. Um engenheiro brilhante pode inventar um detector de estado de caleidoscópios que pode revelar, de forma confiável, a forma, a cor e a posição dos fragmentos que caem pelo exterior.

Wright levanta essa analogia para sugerir que o privilégio das pessoas, no que diz respeito a certos aspectos de suas vidas mentais, deve ser diferente do da pessoa com o caleidoscópio; mas outros filósofos, especialmente aqueles que abraçam teorias de auto-detecção da introspecção, devem achar a analogia pelo menos um pouco apta: O privilégio introspectivo é similar ao privilégio de ter uma perspectiva sensorial única e vantajosa sobre algo. Metaforicamente falando, somos os únicos que podemos olhar diretamente para nossas atitudes ou nosso fluxo de experiência, enquanto os outros devem confiar em nós ou em sinais externos. Menos metaforicamente, ao gerar julgamentos introspectivos (ou crenças ou conhecimento) sobre a própria mentalidade, emprega-se um processo de detecção não disponível a ninguém mais. Isso é, então, uma questão empírica do quão precisas são as declarações desse processo; mas partindo do pressuposto de que as declarações estão em uma ampla gama de condições, pelo menos relativamente precisas e mais precisas do que os julgamentos típicos que outras pessoas fazem sobre esses mesmos aspectos de sua mente, você tem uma perspectiva “privilegiada". Normalmente, os defensores dos modelos de auto-detecção da introspecção consideram o mecanismo ou o processo cognitivo, que geram julgamentos ou crenças introspectivas, a grosso modo, como altamente confiáveis, mas não infalíveis, e não imunes à correção por outras pessoas. (Armstrong 1968; Churchland 1988; Hill 1981, 2009; Lycan 1996; Nichols e Stich 2003; Goldman 2000, 2006).

Evidência empírica sobre a Precisão da Introspecção

Os argumentos da seção anterior são a priori pelo menos no sentido amplo desse termo (o sentido dos psicólogos): Eles dependem de considerações conceituais gerais e da psicologia dos povos de gabinete, e não de pesquisas empíricas. A estes pode ser adicionado o argumento, devido a Boghossian (1989) de que o “externalismo” sobre o conteúdo de nossas atitudes (a visão de que nossas atitudes dependem constitutivamente não apenas do que está acontecendo internamente, mas também de fatos sobre nosso ambiente; Putnam 1975; Burge 1979) parece problematizar o autoconhecimento introspectivo dessas atitudes. Essa questão não será tratada aqui, pois é amplamente abordada nos verbetes sobre externalismo sobre conteúdo mental e externalismo e autoconhecimento.

Agora nós voltamos para a pesquisa empírica sobre nosso autoconhecimento daqueles aspectos de nossas mentes muitas vezes considerados acessíveis à introspecção. Como os traços de caráter geralmente não são considerados aspectos passíveis de introspecção de nossa mentalidade, pularemos a grande literatura sobre a precisão ou imprecisão de nossos julgamentos sobre eles (por exemplo, Taylor e Brown 1988; Paulhus e John 1998; Funder 1999; Vazire 2010; veja também a perspectiva cética de Haybron em 2008 sobre nosso conhecimento de quão felizes somos); nem discutiremos o autoconhecimento de processos mentais sub pessoais e inconscientes, como os processos subjacentes ao reconhecimento visual de cor e forma.

De modo geral, enquanto as explicações a priori da epistemologia da introspecção tendem a enfatizar seu privilégio e precisão, as explicações empíricas tendem a enfatizar suas falhas.

Das Causas das Atitudes e Comportamentos

Talvez o argumento mais famoso na literatura psicológica sobre introspecção e autoconhecimento seja o argumento de Nisbett e Wilson de que temos um conhecimento notavelmente pobre das causas e processos subjacentes ao nosso comportamento e atitudes (nisbett e Wilson 1977; Nisbett e Ross 1980; Wilson 2002). A seção 2.1 acima mencionou brevemente sua descoberta emblemática de que as pessoas em um shopping center muitas vezes ignoravam um fator importante — posição — influenciando seus julgamentos sobre a qualidade dos pares de meias. Em Nisbett e Bellows (1977), também mencionado brevemente acima, os participantes foram solicitados a avaliar a influência de vários fatores em seus julgamentos sobre as características de um suposto candidato a emprego. Como no estudo de meias de Nisbett e Wilson, os participantes negaram a influência de alguns fatores que eram de fato influentes; por exemplo, eles negaram que a informação de que iriam se encontrar com o candidato influenciasse seus julgamentos sobre a flexibilidade do candidato. (Na verdade, teve uma grande influência, avaliada pela comparação dos julgamentos dos participantes que foram informados e não informados de que encontrariam o candidato.) Os participantes também atribuíram influência a fatores que não eram de fato influentes; por exemplo, eles relataram falsamente que a informação de que o candidato acidentalmente derrubou uma xícara de café durante a entrevista influenciou “o quão simpática a pessoa parece” com eles. Nisbett e Bellows descobriram que as avaliações hipotéticas dos observadores comuns sobre a influência dos vários fatores sobre vários julgamentos eram muito semelhantes às avaliações dos próprios participantes dos fatores que os influenciam — uma descoberta usada por Nisbett para argumentar que as pessoas não têm acesso especial a influências causais em seus julgamentos e, em vez disso, confiam nos mesmos tipos de considerações teóricas em que os  observadores externos confiam (a visão de auto/outra paridade descrita na Seção 2.1). Apesar de algumas objeções (como White 1988), tanto psicólogos quanto filósofos agora tendem a aceitar a visão de Nisbett e Wilson de que há, na melhor das hipóteses, apenas uma vantagem modesta em primeira pessoa na avaliação dos fatores que influenciam nossos julgamentos e comportamento.

Em uma série de experimentos, Gazzaniga (1995) apresentou pacientes com comissurotomia (pessoas com corpo caloso seccionado) com estímulos visuais diferentes para cada hemisfério do cérebro. Com a comunicação hemisférica gravemente prejudicada devido à comissurotomia, o hemisfério esquerdo, controlando a fala tinha informações sobre uma parte do estímulo visual, enquanto o hemisfério direito, controlando alguns aspectos do movimento (especialmente a mão esquerda), tinha informações sobre uma parte diferente. Gazzaniga relatou que, quando esses pacientes de “cérebro dividido" eram solicitados a explicar por que fizeram algo, quando essa ação foi claramente causada por uma entrada no hemisfério direito, não-verbal, o hemisfério esquerdo às vezes confabulou fluentemente uma explicação. Por exemplo, Gazzaniga relata apresentar uma instrução como “rir” para o hemisfério direito, fazendo o paciente rir. Quando perguntado por que ria, o paciente dizia algo como “Vocês vêm e nos testam todo mês. Que maneira de ganhar a vida!” (1393). Quando uma garra de galinha era mostrada no hemisfério esquerdo e uma cena de neve à direita e o paciente era solicitado a selecionar uma imagem apropriada de uma matriz, a mão direita apontava para uma galinha e a mão esquerda para uma pá de neve, e quando perguntado por que eles selecionaram essas duas coisas, o paciente diria algo como “Ah, isso é simples. A garra de galinha vai com a galinha e você precisa de uma pá para limpar o galinheiro” (ibid.). Confabulações semelhantes sobre motivos são às vezes (mas nem sempre) vistas em pessoas cujo comportamento é, sem que elas saibam, impulsionado por sugestão pós-hipnótica (Richet 1884; Moll 1889[1911]), e em distúrbios como heminegligência (anosognosia), negação da cegueira (síndrome de Anton) e síndrome de Korsakoff (Hirstein 2005).

Em uma população normal, Johansson e colaboradores (Johansson et al. 2005; Johansson et. al 2006) exibiram manualmente aos participantes pares de fotos de rostos de mulheres. Em cada tentativa, o participante deveria apontar para o rosto que achava mais atraente. A imagem desse rosto foi então centralizada antes do participante enquanto o outro rosto estava escondido. Em alguns testes, os participantes foram solicitados a explicar as razões de suas escolhas enquanto continuavam a olhar para o rosto selecionado. Em algumas tentativas importantes, os experimentadores usaram a prestidigitação para apresentar ao participante o rosto que não foi selecionado como se tivesse sido o rosto selecionado. Surpreendentemente, a mudança foi notada apenas 28% das vezes. Além disso, quando a mudança não foi detectada, os participantes realmente deram explicações para sua escolha, que apelaram para características específicas do rosto não selecionado que não eram possuídos pelo rosto selecionado 13% das vezes. Por exemplo, um participante afirmou ter escolhido o rosto antes dele “porque eu amo loiras” quando na verdade ele escolheu um rosto de cabelos escuros (Johansson et. al 2006, 690). Johansson e colegas não conseguiram encontrar diferenças sistemáticas nas explicações de escolha entre os ensaios manipulados e não manipulados, usando uma ampla variedade de medidas. Eles não encontraram, por exemplo, nenhuma diferença nos marcadores linguísticos de confiança (incluindo pausas na fala), emocionalidade, especificidade de detalhes, complexidade ou extensão da descrição ou posição geral no espaço semântico. Esses resultados, como os de Nisbett e Wilson, sugerem que pelo menos parte do tempo em que as pessoas pensam que estão explicando as bases de suas decisões, elas estão meramente teorizando ou confabulando.

Wegner descobriu que as pessoas muitas vezes podem ser manipuladas a acreditar que desejam ou pretendem realizar um comportamento que é de fato causado pela manipulação de outra pessoa e, inversamente, que elas não exercem controle sobre movimentos que eram de fato seus — como nos tabuleiros Ouija, com ou sem um cúmplice trapaceiro e intencionalmente diretivo (Wegner e Wheatley 1999; Wegner 2002). A literatura sobre “dissonância cognitiva” está repleta de casos em que as atitudes dos participantes parecem mudar por razões que eles negam ou negariam. De acordo com a teoria da dissonância cognitiva, quando as pessoas se comportam ou parecem se comportar de forma contranormativa (por exemplo, incompetente, tola, imoral), elas tendem a ajustar suas atitudes de modo a tornar o comportamento menos contra normativo ou “dissonante” (Festinger 1957; Aronson 1968; Cooper e Fazio 1984; Stone e Cooper 2001). Por exemplo, pessoas induzidas a descrever falsamente como agradável uma tarefa monótona que acabaram de concluir tenderão, mais tarde, a relatar ter uma atitude mais positiva em relação à tarefa do que aquelas que não foram induzidas a mentir (embora muito menos se fossem generosamente pagas para mentir nesse caso, o comportamento não é claramente contra normativo; Festinger e Carlsmith 1959; mas veja Bem 1967, 1972 para um argumento de que a atitude não muda, mas apenas o relato dela). Presumivelmente, se tais mudanças de atitude fossem conhecidas pela pessoa, elas geralmente não teriam seu efeito de redução de dissonância. Psicólogos pesquisadores também confirmaram fenômenos familiares como “uvas azedas” (Elster 1983/2016; Lyubomirsky e Ross 1999; Kay, Jiminez, e Jost 2002) e “autoengano” (mele 2001) que presumivelmente também envolvem ignorância dos fatores conduzindo os julgamentos e ações relevantes. E, é claro, a tradição psicanalítica freudiana também sustenta há muito tempo que as pessoas muitas vezes têm apenas um conhecimento insuficiente de seus motivos e das influências em suas atitudes (Wollheim 1981; Cavell 2006).

À luz dessa pesquisa empírica, nenhum grande filósofo agora sustenta (talvez nenhum grande filósofo jamais tenha sustentado) que temos conhecimento infalível, indubitável, incorrigível ou auto intimista das causas de nossos julgamentos, decisões e comportamentos. Talvez formas mais fracas de privilégio também estejam ameaçadas. Mas surge a pergunta: quaisquer que sejam as falhas que possam existir na avaliação das causas de nossas atitudes e comportamento, essas falhas são falhas de introspecção, devidamente interpretadas? Os psicólogos tendem a considerar esses resultados como falhas de “introspecção”, mas se for descoberto que um processo muito diferente e mais confiável subscreve nosso conhecimento de alguns outros aspectos de nossas mentes — como quais são nossas atitudes atuais (seja qual for a causa) ou nossas experiência consciente atualmente em andamento ou recentemente passada — então talvez possamos chamar apenas esse processo de introspecção, retendo assim alguma forma robusta de privilégio introspectivo enquanto acedemos ao consenso psicológico sobre (o que chamaríamos não introspectivo) conhecimento de causas em primeira pessoa. De fato, poucos relatos filosóficos contemporâneos de introspecção ou autoconhecimento privilegiado destacam, como o locus primário de privilégio, as causas de nossas atitudes e comportamentos (embora Bilgrami 2006 seja uma exceção notável). Assim, a literatura revisada nesta seção pode ser interpretada como sugerindo que as causas de nosso comportamento não são, afinal, os tipos de coisas às quais temos acesso introspectivo.

De Atitudes

Psicólogos pesquisadores geralmente não têm sido tão céticos em relação ao nosso conhecimento sobre nossas atitudes quanto têm sido sobre o nosso conhecimento das causas de nossas atitudes (Seção 4.2.1 acima). De fato, muitos dos experimentos que pretendem mostrar um conhecimento impreciso das causas de nossas atitudes, no entanto, confiam descuidadamente no autorrelato para avaliação das próprias atitudes — uma característica daqueles experimentos criticados por Bem (1967). Pesquisas de atitude na psicologia e ciências sociais muitas vezes se baseiam no autorrelato dos participantes como a principal fonte de evidência sobre atitudes (de Vaus 1985/2022; Sirken et al. (eds.) 1999). Contudo, como no caso dos motivos e causas, há uma longa tradição na psicologia clínica cética quanto ao nosso autoconhecimento de nossas atitudes, dando um grande papel aos motivos e atitudes “inconscientes”.

Um desafio fundamental na avaliação da precisão das crenças ou julgamentos das pessoas sobre suas atitudes é a dificuldade de medir com precisão as atitudes independentemente do autorrelato. Atualmente, não há uma medida tratável de atitude que seja geralmente vista pelos filósofos como algo que prevalece sobre os próprios relatos dos indivíduos sobre suas atitudes. Não obstante, na literatura psicológica, medidas “implícitas” de atitudes — medidas de atitudes que não respondem no autorrelato — vem recentemente ganhando considerável atenção (ver Wittenbrink e Schwarz, eds., 2007; Petty, Fazio e Briñol ed., 2009). Tais medidas são às vezes consideradas como capazes de revelar atitudes inconscientes ou implícitas indisponíveis à introspecção ou erroneamente introspectivas (Wilson, Lindsey e Schooler 2000; Kihlstrom 2004; Lane et al. 2007; consulte Hahn et al. 2014).

Grande parte das principais pesquisas sobre medidas implícitas de atitude tem se preocupado com o racismo, de acordo com a visão de que as atitudes racistas, embora comuns, são consideradas socialmente indesejáveis e, portanto, muitas vezes não se auto atribuem, mesmo quando presentes. Por exemplo, Campbell, Kruskal e Eallace (1966) exploraram o uso da distância entre os assentos como um índice de atitudes raciais, observando que os alunos racialmente negros e brancos tendiam a se agregar nos arranjos de assentos em sala de aula. Usando eletromiografia facial (EMG) Vanman et al. (1997) descobriu que (racialmente) participantes brancos exibiam respostas faciais indicativas de afeto negativo com mais frequência quando solicitados a imaginar atividade cooperativa com negros do que com parceiros brancos — resultados interpretados como indicativos de atitudes racistas. Cunningham et al. (2004) mostrou rostos brancos e negros para participantes brancos enquanto os participantes estavam passando por imagens cerebrais de fMRI. Eles encontraram menos ativação da amígdala quando os participantes olharam para rostos de seu próprio grupo do que quando os participantes olharam para outros rostos; e como a ativação da amígdala é geralmente associada à emoção negativa, eles interpretaram essa tendência sugerindo uma atitude negativa em relação aos membros do outro grupo (ver também Hart et al. 1990; e a discussão Ito e Cacioppo 2007).

Grande parte da pesquisa recente sobre atitudes implícitas se concentrou no estímulo de respostas e na interferência em tarefas aceleradas. Na pesquisa de priming, um estímulo (o “prime”) é exibido brevemente, seguido por uma máscara que o oculta e, em seguida, um segundo estímulo (o” alvo”) é exibido. A tarefa do participante é responder o mais rápido possível ao alvo, normalmente com um julgamento de classificação. No priming avaliativo, por exemplo, o participante é preparado com uma palavra ou imagem com valência positiva ou negativa (por exemplo, cobra), e então solicitado a fazer um julgamento rápido sobre se a palavra alvo apresentada posteriormente (por exemplo, “nojento”) é boa ou ruim, ou tem algum outro recurso (por exemplo, pertence a uma determinada categoria). Geralmente, os primes negativos aceleram a resposta para alvos negativos enquanto atrasam a resposta para alvos positivos, e os primes positivos fazem o inverso. Pesquisadores descobriram que fotografias de rostos negros, sejam apresentadas visivelmente ou tão rapidamente a ponto de serem subliminares, tendem a facilitar a categorização de alvos negativos e retardar a categorização de alvos positivos para participantes brancos — um resultado amplamente interpretado como revelador de atitudes racistas (Fazio et al. 1995; Dovidio et al. 1997; Wittenbrink, Judd e Park 1997). No Teste de Associação Implícita, os entrevistados são solicitados a responder disjuntivamente a categorias combinadas, dando, por exemplo, uma resposta se virem um rosto de pele escura ou uma palavra de valência positiva e uma resposta diferente se virem um rosto de pele clara ou uma palavra de valência negativa. Como nas tarefas avaliativas de priming, os entrevistados brancos tendem a responder mais lentamente quando solicitados a emparelhar rostos de pele escura com palavras positivas do que com palavras negativas, o que é interpretado como revelando uma atitude ou associação negativa (greenwald, McGhee e Schwartz 1998; Lane et al. 2007). No entanto, deve-se notar que, apesar de sua proeminência, a Tarefa de Associação Implícita foi recentemente criticada por ter baixa confiabilidade teste-reteste e fracas correlações com outras medidas de racismo (Oswald, Mitchell, Blanton, Jaccard e Tetlock 2013; Gawronski, Morrison, Phills e Galdi 2017; Payne, Vuletich e Lundberg 2017; Signal 2017).

Como mencionado acima, tais medidas implícitas são frequentemente interpretadas como revelando atitudes às quais as pessoas têm pouco ou nenhum acesso introspectivo. A evidência de que as pessoas carecem de conhecimento introspectivo de tais atitudes geralmente se baseia nas baixas correlações entre tais medidas implícitas de racismos e medidas mais explícitas, como autorrelato — embora, devido à reconhecida indesejabilidade social do preconceito racial, seja difícil separar os fatores de auto apresentação de autoconhecimento em autorrelatos (Fazio et al. 1995; Greenwald, McGhee e Schwartz 1998; Wilson, Lindsey e Schooler 2000; Greenwald e Nosek 2009). Pessoas que parecem racistas por medidas implícitas podem repudiar o racismo e inibir padrões racistas em medidas explícitas (como quando solicitadas a avaliar a atratividade de rostos de diferentes raças) porque não querem ser vistas como racistas — uma motivação que pode conduzi-los, independentemente de terem ou não um autoconhecimento preciso de suas atitudes racistas. Entretanto, parece plausível a prima facie que as pessoas têm, no mínimo, um conhecimento limitado dos padrões de associação que estimulam suas respostas ao priming e outras medidas implícitas.

Mas o que esses testes realmente medem? Na filosofia, Zimmerman (2018) e Gendler (2008a, 2008b) argumentam que medidas como o Teste de Associação Implícita não medem crenças racistas reais, mas sim outra coisa, algo sob controle menos racional (Gendler os chama de “aliefs”). Schwitzgebel (2010) argumenta que as pessoas que são implicitamente preconceituosas, mas explicitamente igualitárias, estão “no meio” de acreditar e não acreditar nas proposições igualitárias que aceitam sinceramente (ver também Levy 2015). Machery (2016) argumenta que as medidas implícitas revelam disposições multi-faixa, em vez de atitudes. Gawronski e Bodenhausen (2006) propõem um modelo segundo o qual há uma diferença substancial entre atitudes implícitas, definidas em termos de processos associativos, e atitudes explícitas que têm uma estrutura proposicional e são guiadas por padrões de verdade e consistência (ver também Wilson, Lindsey e Schooler 2000; Freenwald e Nosek 2009). Mandelbaum (2016) e Borgoni (2016) também endossam visões de que pessoas implicitamente preconceituosas, mas explicitamente igualitárias, têm atitudes contraditórias, embora argumentem que tanto as atitudes implícitas quanto as explícitas são estruturadas proposicionalmente e, em certa medida, sujeitas a normas de racionalidade. Payne, Vuletich e Lundberg (2017) argumentam que as medidas implícitas capturam a acessibilidade situacionalmente variável de conceitos culturalmente dados.

Como se responde a esta pergunta sobre a relação entre viés implícito e crença ou outras atitudes têm a ver com a questão da precisão da introspecção da crença ou outra atitude em questão. Na suposição de que as pessoas desconhecem a extensão de seu preconceito, ou pelo menos não têm acesso introspectivo direto ao seu preconceito, essa falha de introspecção de preconceito constitui uma falha de introspecção em relação à atitude em questão. Por outro lado, se o que está em jogo é meramente uma associação ou uma disposição de traços, em vez de uma atitude, o fracasso da introspecção não é surpreendente e não tem relação com a questão geral da introspecção das atitudes.

A questão se generaliza além do viés implícito. Na medida em que as atitudes são consideradas refletidas, ou mesmo definidas por nossos julgamentos explícitos sobre o assunto em questão e também, de forma diferente, mas talvez não totalmente separável (ver Seção 2.3.4 acima), nossos julgamentos explícitos sobre nossas atitudes em relação ao assunto em questão, nosso autoconhecimento pareceria ser medidas correspondentemente seguras e implícitas fora de questão. Na medida em que se acredita que as atitudes envolvem crucialmente padrões de reação e associação rápidos e automáticos, ou irrefletidos, nosso autoconhecimento deles parece ser correspondentemente problemático, corrigível por dados de medidas implícitas (Bohner e Dickel 2011; Schwitzgebel 2011a, no prelo).

Da mesma forma, Carruthers (2011; ver também Bem 1967, 1972; Rosenthal 2001; Cassam 2014) argumenta que a evidência de Nisbett, Gazzaniga, Wegner e outros (revisada na Seção 4.2.1 acima) mostra que as pessoas confabulam não apenas ao relatar as causas de suas atitudes, mas também ao relatar as próprias atitudes. Por exemplo, Carruthers sugere que se alguém no famoso estudo de 1977 de Nisbett e Wilson confabula “Eu pensei que este par era mais macio” como uma explicação de sua escolha do par de meias mais à direita, eles erram não apenas sobre a causa de sua escolha, mas também ao julgamento auto atribuído de que o par era mais suave. Com base nisso, Carruthers adota uma visão de auto/outra paridade (ver Seção 2.1 acima) de nosso autoconhecimento de nossas atitudes, sustentando que só podemos introspectar, no sentido estrito, experiências conscientes como aquelas que surgem na percepção e na imagem.

Da Experiência Consciente

A experiência consciente em curso — ou talvez imediatamente passada (se sustentarmos que o julgamento introspectivo deve seguir temporalmente o estado ou processo introspectivo, ou se enfatizar as preocupações levantadas na Seção 3.2 sobre o auto enfraquecimento do processo introspectivo) - é tanto o alvo universalmente reconhecido do processo introspectivo e o alvo mais comumente pensado para ser conhecido com um alto grau de privilégio. Reivindicações de infalibilidade, indubitabilidade, incorrigibilidade e auto intimação (ver Seção 4.1.1) são mais comumente feitas para o autoconhecimento de estados como estar com dor ou ter uma experiência visual da cor vermelha, onde esses estados são interpretados como estados qualitativos, experiências subjetivas ou aspectos de nossa fenomenologia ou consciência.( Todos esses termos pretendem se referir indistintamente ao que Block [1995], Chalmers [1996] e outros filósofos contemporâneos chamam de “consciência fenomenal”.) da nossa capacidade de introspecção da experiência consciente em geral (Goldman 2006; Hill 2009).

É difícil estudar a precisão de auto atribuições de experiência consciente pelas mesmas razões que é difícil estudar a precisão de nossas auto atribuições de atitudes (Seção 4.2.2): não há medida amplamente aceita para superar ou confirmar o autorrelato. Na literatura médica sobre dor, por exemplo, nenhuma medida comportamental ou fisiológica da dor é geralmente considerada capaz de substituir o autorrelato da dor atual, apesar do fato de que os problemas de escala continuam sendo um problema dentro, e especialmente entre, os indivíduos (Williams, Davies e Chadury 2000) assim como a avaliação retrospectiva (Redelmeier e Kahneman 1996). Quando os marcadores fisiológicos de dor e autorrelato se dissociam, não fica claro que o marcador fisiológico deva ser considerado o índice mais preciso (para recomendações metodológicas, ver Price e Aydede 2005). Observações correspondentes se aplicam ao caso do prazer (Haybron 2008).

Conforme mencionado na Seção 3.3 acima, os primeiros psicólogos introspectivos afirmaram a dificuldade de introspecção precisa da experiência consciente e obtiveram apenas sucesso misto em suas tentativas de obter dados cientificamente replicáveis (e, portanto, presumivelmente precisos) por meio de uso de introspectores treinados. Em alguns domínios eles alcançaram sucesso e replicabilidade consideráveis, como na construção da “cor sólida” (uma representação das três dimensões primárias de variação na experiência de cor: matiz, saturação e luminosidade ou brilho), o mapeamento do tamanho de “diferenças apenas perceptíveis” entre as sensações e o limiar abaixo do qual um estímulo é muito fraco para ser experimentado, e a (pelo menos aproximadamente) relação logarítmica entre a intensidade de um estímulo sensorial e a intensidade da experiência resultante (a “lei de Weber- Fechner”). A psicofísica contemporânea- o estudo da relação entre estímulos físicos e as experiências sensoriais ou percepções resultantes — está enraizada nesses primeiros estudos introspectivos. No entanto, outros tipos de fenômenos se mostraram resistentes ao consenso introspectivo entre laboratórios — como a possibilidade ou não de pensamento sem imagens (veja o verbete sobre “imagens mentais”, a estrutura da emoção e os aspectos experienciais da atenção. Talvez esses fatos sobre o alcance do acordo introspectivo inicial e do desacordo aparentemente intratável lancem luz sobre o alcance sobre o qual a introspecção cuidadosa e bem treinada é e não é confiável.

Ericsson e Simon (1984/1993; Ericsson 2003) discutem e revisam as relações entre o desempenho do participante em várias tarefas de resolução de problemas, suas verbalizações simultâneas de pensamentos conscientes (“protocolos de pensamento em voz alta”) e suas verbalizações imediatamente retrospectivas. A existência de bons relacionamentos nas direções previstas em muitas tarefas de resolução de problemas dá suporte empírico à visão de que os relatos das pessoas sobre seu fluxo de pensamentos geralmente refletem com precisão esses pensamentos. Por exemplo, Ericsson e Simon descobriram que relatórios retrospectivos e em voz alta de processos de pensamento se correlacionam com padrões previstos de movimento dos olhos e latência de respostas. Ericsson e Simon também citam estudos como o de Hamilton e Sanford (1978), que pediram aos participantes que fizessem julgamentos positivos ou negativos sobre os pares de letras que estavam em ordem alfabética (como MO) ou não (como RP) e então descrevessem retrospectivamente seus pares de letras. Quando os participantes relataram retrospectivamente saber a resposta “automaticamente” sem um processo consciente intervindo, os tempos de reação foram rápidos e não dependeram da distância entre as letras). Quando os participantes relataram retrospectivamente “percorrer” uma série sequencial de letras (como “LMNO” quando solicitado com “MO”), os tempos de reação se correlacionaram bem com o comprimento relatado da passagem. Por outro lado, Flavell, Green e Flavell (1995) relatam um erro introspectivo grosseiro e generalizado sobre o pensamento (consciente) recentemente passado e até mesmo atual em crianças pequenas; e Smallwood e Schooler (2006) revisam a literatura que sugere que as pessoas não são especialmente boas em detectar quando sua mente está divagando.

No século XX, os filósofos que argumentavam contra o infalibilismo frequentemente inventavam exemplos hipotéticos nos quais sugeriam que era plausível atribuir erro introspectivo; mas mesmo que tais exemplos sejam bem-sucedidos, eles são geralmente confinados a cenários rebuscados, casos patológicos ou erros muito pequenos ou muito breves (por exemplo Armstrong 1963; Churchland 1988; Kornblith 1998, com um olho na distinção entre erros sobre a consciente atual e outros tipos de erros). No século 21, os críticos filosóficos da precisão dos julgamentos introspectivos sobre a consciência mudaram seu foco para casos de desacordo generalizado ou (suposto) erro, seja entre pessoas comuns ou entre especialistas em pesquisa. Dannett (1991), Blackmore (2002) e Schwitzgebel (2011b), por exemplo, argumentam que a maioria das pessoas está muito equivocada sobre a natureza da experiência da visão periférica. Esses autores argumentam que as pessoas experimentam clareza visual apenas em uma região pequena e em movimento rápido de cerca de 1 a 2 graus de arco visual, ao contrário da (dita) impressão generalizada que a maioria das pessoas têm de que experimentam uma faixa substancialmente mais ampla de clareza estável no campo visual. Outros argumentos recentes contra a precisão dos julgamentos introspectivos sobre a experiência consciente giram em torno de citar o desacordo generalizado sobre se existe uma “fenomenologia do pensamento” além da imagem e emoção, sobre se a experiência sensorial como um todo é “rica”(incluindo, por exemplo, experiência tátil constante de seus pés em seus sapatos) ou “magro”( limitado principalmente apenas ao que está em atenção a qualquer momento), e sobre a natureza da experiência de imagens visuais (Hurlburt e Schwitzgebel 2007; Bayne e Spener 2010; Schwitzgebel 2011b; consultar Howwy 2011).

Irvine (2013, no prelo) argumentou que os problemas metodológicos nessa área são tão graves que o termo “consciência” deve ser eliminado do discurso científico como impossível de ser efetivamente operacionalizado ou medido. Feest (2014) e Timmermans e Cleeremans (2015) também destacam os substanciais desafios metodológicos do uso de relatos introspectivos na ciência da consciência, embora sem serem tão pessimistas quanto Irvine.

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Autoria e tradução

Este verbete foi publicado originalmente em inglês na Stanford Encyclopedia of Philosophy por Eric Schwitzgebel. A tradução foi realizada em 2022.1 por Kamilly Gomes da Silva e Giulia Nogueira Franca, com base na versão publicada em 18 de outubro de 2019, como parte das exigências da disciplina de História da Psicologia do Prof. André Elias Morelli Ribeiro, do Departamento de Psicologia da Universidade Federa Fluminense em Rio das Ostras.